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街头的狂欢
作者：芭芭拉·艾伦瑞克
内容简介
 千年来，人类透过盛宴、装扮、舞蹈来狂欢庆祝，满足集体欢愉的欲望。从希腊人对戴奥尼索斯的崇拜，到中世纪热爱跳舞的基督徒，狂欢一直是西方本土文化的精髓。但欧洲人自十六世纪起，便将集体庆祝活动视为野蛮的外来文化，教会成功将庆典活动驱逐到教堂外的街道上，自此成为嘉年华。 宗教改革后，新教徒视嘉年华为罪恶，欧洲殖民者更将各地原住民的舞蹈仪式消灭殆尽。事实上，菁英分子害怕庆典活动会破坏社会阶级。但这项根深柢固的传统并不容易消灭，从1960年代的叛逆摇滚，到1980年代体育嘉年华，都是在满足人类集体狂欢的欲望。我们生为社会性动物，天生便懂得分享喜悦，只要能尽情发挥，世界和平绝非空想。 

导论/来跳舞吧
欧洲人大举展开侵略，探索他们眼中的“新世界”时，发现当地居民从事许多诡异又骇人的活动。虽然他们没有留下可信的资料，但传言纷纷，说有食人族，还有杀人献祭、肉刑、人体与脸部刺青以及明目张胆的性行为。同样让欧洲人起鸡皮疙瘩的，还有到处可见的狂热仪式：当地居民聚在一起唱歌、跳舞，唱诵到精疲力竭，甚至到更高的境界——出神。不管欧洲人走到哪里，都能目睹这些触电般激动的仪式——大洋洲的采集打猎者、波利尼西亚的火耕农、印度的乡下人，频率如此之高。对白人男性与少数女性而言，“这些野蛮人的社会……尽管有风俗上的差异，但各地的神话仪式之间仍有特殊的一致性”。[1]欧洲人对“野蛮”的印象，便是那些在荒郊野外、穿着奇装异服、身体绘上图案、围着营火打鼓又跳舞的人。
他们到底看见了什么？同一个仪式，从不同观察者的角度看起来也大不相同。库克船长（James Cook）十八世纪七十年代末抵达塔希提岛时，见到一群一群的女孩表演“非常不入流的舞蹈，称为提莫罗蒂（Timorodee），唱着不入流的歌曲，加上不入流的动作……同时，还能准确地跟上拍子”。[2]大约六十年后，小说家赫尔曼·梅尔维尔（Herman Melville）发现同样的仪式，当时被称为罗力罗力（Lory-Lory），也许有些许变化，但依旧媚惑迷人：
不久后，扬起一阵奇异的吟唱声，他们轻柔地摆动身体，慢慢加快，持续好长一段时间。有好几次，他们胸前激烈地颤动，双颊发亮，完全沉醉在舞蹈的精神之中，显然无视四周的一切。但很快地，又平静下来，回到刚刚无精打采的样子，眼神飘忽，胡乱地唱着，倒在彼此的怀中。[3]
和库克船长一样，达尔文（Charles Darwin）也对西澳（Western Australia）土著夜间举行的狂欢仪式（corroborree）感到反感。他写道：
跳舞进行时，他们或向两旁跑去，或成纵队在空地跑步，后头的跑步者轮番冲刺到队首。他们行进的时候，用力踏着地面，强力的步伐伴随低吼声，还敲打棍棒和长矛，摆出各种姿态，例如伸长手臂，全身蠕动。对我们而言，这一幕可说是极为粗鲁又野蛮，毫无意义。[4]
但对人类学家鲍德温·斯宾塞（Baldwin Spencer）和吉伦（Frank Gillen）来说，类似的原住民仪式反而非常引人注目，甚至令人着迷：“烟雾弥漫、火炬闪耀。火花从天而降，洒向四面八方跳舞的人们。男人吼叫，形成一个非常疯狂又野性的场景，文字难以适切描述这一切。”[5]就是这段叙述，使伟大的法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）提出“集体欢腾”（collective effervescence）这个概念：仪式诱发的热情或狂喜，能够巩固社会关系。他还提出，集体欢腾是宗教的根本基础。
通过奴隶制度，欧裔的美洲人有机会近距离观察他们俘虏来的“原住民”，对于移居美洲的非洲人所举行的狂热仪式，他们也有着多种矛盾的反应。许多蓄奴的白人认为这些习俗“嘈杂、粗鲁、不敬、放荡”，[6]并且采取激烈手段打压。十九世纪时，一名牙买加农场的主人发现他的奴隶旷职跑去跳姆哟舞［Myal Dance，可能是源于非洲阿赞德人（Azande）的一种入门仪式］。他描述他们跳的舞“全是些奇形怪状的举动，从头到尾都在吟唱，有时像歌曲，有时像嗷叫”。[7]同样的，1845年，一名英格兰的旅客到了特立尼达（Trin-idad），他语带厌恶地描述：
圣诞节前夕，似乎在宗教的掩护下，地狱的门被打开了……每个黑人都在发酒疯，狂饮又狂叫……在这恶心又放荡的纵情狂欢中，根本没人去睡觉……乐手被一大群酒醉的男男女女围绕，那些女人都是最下层的阶级，所有人都在跳舞、尖叫、拍手，活像一群恶魔。这些都是受“子夜弥撒”的影响，这种弥撒最终都是如此的堕落。[8]
但是，也有其他白人观察者被这种来自非洲庆典的怪异力量吸引。美国景观建筑师弗雷德里克·劳·奥姆斯特德（Frederick Law Olmsted）十九世纪中期旅行到新奥尔良，观察黑人基督徒的礼拜，深深受到了吸引，“呼喊、低吼以及惊人的尖叫声，众人进入不可思议的狂热状态，不知是出于狂喜还是狂悲”，他发现自己的面容“发热”，双脚开始踏动，好像“不知不觉被感染了”。[9]二十世纪二十年代一位名叫克林顿·弗内斯（Clinton Furness）的旅行者到了南加州，当他看见非裔美洲人的宗教舞蹈“绕圈呼喊”（ring shout）时，也有相同的感受。
有几个男人，以奇怪的节奏左右踏步。一段旋律就这么产生了，几乎和牧师的吟诵没有关系，就这样在我眼前发生，并蔓延开来。我感到自己被巨大的灵体紧箍住，那是一个有意识的个体，一点一滴赋予群众活力，占据每一个心灵，包括我自己的……我感到仿佛有一个清楚的旨意带领着我们。你也可以说这整个过程是暴民心理、群落作用，或看你自己怎么称呼。[10]
总而言之，白人观察者认为黑人的狂热仪式恐怖又令人厌恶。“怪诞”（grotesque）这个词一再出现在欧洲人描述这些场合的文献中，“惊骇”（hideous）则是另一个词。十九世纪瑞典的传教士亨利·朱诺德（Henri Junod）描述莫桑比克南部龙加族（Ba-Ronga）的鼓声是“可怕的噪音”和“魔鬼的演奏”。[11]其他的天主教传教士，一听到非洲人仪式开始的鼓声，就觉得有义务要去阻止这“恐怖的行为”。[12]到了二十世纪，鼓的声音已经足以把白人吓跑，仿佛它是从另一个世界来的，超乎人类的理解范围。1910年的小说《祭司王约翰》（Prester John）中，一个年轻的英国人到了南非，他说：“我没听过这么诡异的声音，不像人类也不像动物，那个声音好像来自人类视觉与听觉都不可及的世界。”[13]人类学家汉布利（W.D.Hambly）在他1926年关于部落舞蹈的著作导论中，请读者对于其研究对象发挥一点“同理心”：
同学们研究原始音乐与舞蹈时，需要培养对落后种族的宽容心态……在热带丛林里，围着营火表演的音乐与舞蹈经常引起欧洲旅人的谴责与厌恶，因为他们只看到古怪和肉欲的那一面。[14]
其实，我们很多时候干脆选择视而不见：二十世纪三十年代初期，勇敢的昆虫学家伊芙林·奇斯曼（Evelyn Cheeseman）徒步行经新几内亚，寻找新的昆虫品种。她经过许多当地居民的“舞蹈场”，却丝毫不感到好奇。到了某个村庄时，她和脚夫被请了出去，因为那天晚上有宴会和舞蹈，外地人不准围观。奇斯曼对她的计划受到阻挠感到有点生气，但她安慰自己：“大家都知道，这个奇怪的村庄没什么好驻足欣赏的，这里的人都被叫来疯狂地崇拜魔鬼。”[15]
对白人观察者而言，最不舒服的是冗长的舞蹈、歌唱或吟诵后，狂热仪式偶尔会达到高潮，部分或全体的参加者会进入出神的境界，我们现在称为“意识改变的状态”。神智不清的人可能会用奇怪的声音或语言说话，表现出对疼痛无感，将身体扭曲成不正常的样子，口吐白沫，产生幻觉，相信自己被神灵上身，最后不支倒地。［根据人类学家温森特·克拉潘扎诺（Vincent Crapanzano）的说法，“出神”（trance）的定义为：“部分或完全的解离状态，特征为自我认同、记忆、感官、思想等功能的改变。可能也包括丧失自主行为的控制力，并且同时出现错觉与幻觉。”详见其著作，The Hamadsha,fn,p.195.］
一位斐济群岛的传教士提到，出神状态是“恐怖的景象”，[16]但那样的景象对旅行者来说又难以避免。人类学家艾丽卡·布吉尼翁（Erika Bourguignon）在1963年的民族志研究中，发现在92%的受调小型社会中，宗教式的！神状态是受到鼓励的，而且大多数都是通过集体的狂热仪式产生。[17]二十世纪初期，德国学者康斯坦丁·厄斯特赖希（T.K.Oesterreich）提供了一段描述，说明一位白人到波利尼西亚后如何看待“原始”民族的！神过程：
当神差不多要进入祭司的身体的时候，祭司猛地激动起来，直到癫狂，肌肉和四肢激烈地颤动，身体肿胀，神情凝重，表情扭曲，双眼睁大，眼里布满血丝。这时候他常会口吐白沫，在地上打滚。[18]
在基督教中，还有类似献身与食人肉的仪式，但男女乱交对欧洲人来说是最难理解的。人类学家迈克·陶西格（Michael Taussig）写道：“对欧洲人而言，一个人能被上身，表示有不可思议的‘他者’存在。当然那也可能只是一种野蛮仪式而已。”[19]许多狂野的仪式最后都会演变成附身状态，对欧洲人而言，那代表着原始文化最黑暗的核心——人类自身以外的世界。
更糟的是，那个世界可能存在于人类的“内在”。在《黑暗之心》（Heart of Darkness）中，小说家约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）笔下的叙事者观察了非洲的宗教仪式，得出以下的感想：
那是超自然的景象，而且那些人……其实他们也是人。呃，你知道的，最糟糕的是，你无法否认他们也是人。这种怀疑慢慢地浮现。他们扮相恐怖，不断呼号、跳跃、旋转；但真正令你害怕的是，他们拥有人性，就跟你一样。狂野、激情喧嚣的这群人，很久以前和你是一家人。一想到这些，没错，很恶心，令人倒胃。如果你够勇敢的话，你会对自己承认，其实你的内心微弱地呼应了那些糟糕又露骨的噪音。你难免怀疑，自己离创世的夜晚已经数千年，能够理解那些噪音的意义吗？为什么不可能？人的心智能力是无限的。[20]
对欧洲人而言，要理解世界各地土著的狂欢庆典，只要掌握一点：既然这些奇怪的行为都是在“原始”文化中出现，而“文明人”又从不从事这些行为，因此这些行为必定是“野蛮心智”的不良产物。它本身比起文明心智较不稳定、幼稚，在一些不理性因素或“自我暗示”影响下，则脆弱且易受左右。[21]在一些例子中，野蛮心智被描述为“失去控制”，缺乏纪律和节制，这也是十七世纪欧洲人认为的原始特质。换个角度想，野蛮人也许是受到巫医的强烈控制，成为暴民心理的受害者。[22]美国政治学家弗雷德里克·达文波特（Freder-ick Morgan Davenport）甚至从解剖学的角度解释原始部落的行为：他们只有“单一的脊椎神经”来处理感官系统接收的讯号，并将讯号转化成肌肉反应。完整的人脑才能产生文明的心智，能够评估所接收的讯息，并决定身体的反应。[23]因此野蛮人才会对他们宗教仪式的音乐、景象如此难以抗拒。真是令人遗憾，毕竟“迷信又冲动的黑人最不欠缺的就是情绪波动”。[24]
但如果欧洲人想一想，一定会发现，原住民之间如此普遍的集体狂欢，在欧洲也能找到相比拟的。例如十八世纪三十年代，法国的天主教传教士就听说过，巴黎的异端人士拜神时会“抽搐”，这种膜拜仪式的惯例就和那些“野蛮人”一样的狂野：
当一群人聚集，祷告越来越热烈、一起抵达宗教狂热的巅峰时，至少会有一些人陷入无法控制的状态，身体开始无法自主……他们在地板上焦躁扭动，处于亢奋的状态，尖叫、咆哮、颤抖、抽搐……兴奋且无秩序的动作，可能会持续数小时，并且蔓延开来，一些激动的膜拜动作像是催化剂一样，其他人受到挑动，开始以各种方式舞动身体。[25]
后人为“原始”的狂欢行为编目时，发现这些诡异的野蛮仪式可与欧洲人的嘉年华比拟。厄斯特赖希观察到，在欧洲的嘉年华中，心智正常的人也会变装，也会饮酒过量、彻夜跳舞，颠覆一本正经的形象和基督教的规范。“我们必须承认……”他写道，“在某些情况下，文明人也会陷入高度的自我暗示情境。在某些精神中毒的案例中，许多人都是在年度庆典中受到感染（例如在慕尼黑、科隆等地）。”[26]有些人批评欧洲传统的节庆，并不时提出有利的论点，指出嘉年华时狂欢的欧洲人，他们的“野蛮”是如何反过来吓到被殖民地区的人。举例来说，1805年，瑞士巴塞尔圣经社（Basle Bible Soci-ety）发行了一本手册，名为《改信基督的霍屯督人与欧洲天主教徒嘉年华期间的对话》（Conversation of a Converted Hottentot with a Europe-an Christian During Carnival Time），其中，“霍屯督人”的结论是，巴塞尔有一些当地居民是“野蛮未改信的异教徒”。另外，在十九世纪末一本手册中，一个“改信基督的印度人”接受访问时透露，巴塞尔疯狂的庆典让他想起“异教徒的同乡从事的膜拜庆典和舞蹈”。[27]
欧洲人很快就在他们的社会底层找到类似异邦“野蛮”的情况。十八世纪以前，人类学家安·斯托勒（Ann Stoler）写道：“在英国社会底层、爱尔兰的农夫和原始的非洲人之间，都会发现同样不道德的生活。”[28]英格兰人觉得他们自己的低下阶级和美洲原住民相同：“英国这里粗鲁的奴隶，就像那里的人一样。”[29]同样地，十九世纪中期，去过法国勃艮第的人也会和你分享他的见闻：“想看野蛮人，根本不用跑到美国。”[30]在法国、英格兰、德国、西班牙，又是哪些人的嘉年华庆典扰乱了整个城市呢？十八、十九世纪之前，很可能是农夫和都市的穷人，而高尚的人在这段危险又放肆的期间则会尽可能待在室内。
因此，当欧洲殖民者看到集体狂欢的现象，心中就会充满敌意、厌恶与害怕。群众的狂欢是“别人”的事，是野蛮人和欧洲低下阶层的事。事实上，若你能随着群众的情绪与音乐节奏而自我迷失，就具备“野蛮”和他者的特征，表示出某种致命的心智衰弱。见识到狂热仪式后，欧洲人都吓坏了，他们可能完全不了解那些举行仪式的人（也经常破坏仪式的进行），也不了解当地人的神灵、传统、文化及世界观。相反地，欧洲人只知道（或有意地建构）自己的重要性：欧洲思想的精华（特别体现在西方的男性身上）与上层阶级的心智，使他们能够抗拒这极具感染力的节奏和鼓声，在自负和理性的高塔中保护自己，以抵挡这世界诱人的野性。

当科学遇见狂欢
随着社会科学的兴起，尤其是二十世纪三十年代后的人类学，西方人开始以貌似开明的态度看待非西方人的狂欢行为。“野蛮”、“原始”等字眼从民族志研究中除去，连带着人们渐渐也抛弃过去的想法，不再为那些人贴标签，也不认为他们生物上演化程度不足以成为人科人属的智人（Homo sapiens）。医学上找不到大脑的差异来说明他们的行为；殖民者必然也发现了，以前的“野人”可能是今天的店员、军人或仆人。西方人不得不承认，人类看起来像个平等的大家庭，传统文化中的狂欢行为并非源自野蛮的“他者”，而是存在于每个人内在的表达能力（不论是好或坏）。
二十世纪三十年代，人类学家开始思考，小型社会的这些仪式具有哪些“功能”，也就是说，这些仪式就某方面来看是理性的。人类是社会动物，仪式、庆典或其他活动可用来表达社会性，是一种增长情谊、联系社群的方式。功能论的人类学在二十世纪四十与五十年代达到高峰，过去看似怪异的原住民行为，现在可以看成社会机制，是为了促进团结，产生凝聚力。美国人也借由爱国或宗教的仪式达到同样的目的，原住民只不过采用了不同的方式。
但即便到了当代，就连最科学又富同情心的观察者，也倾向带着怀疑的眼光看待非西方文化的狂热仪式。1973年，温森特·克拉潘扎诺观察摩洛哥黑魅夏族（Hamadsha）展现兄弟情谊的狂热仪式后，他描述道：“这个时候，鼓声开始让我觉得乏味。”他还说：“还有音乐，很刺耳……那些发热、流汗，紧贴在一起的身体气味，真是令人窒息。”[31]
我们也可以想想，人类学家维克多·特纳（Victor Turner）在有名的“仪式过程”研究中，为何留下一段奇怪的空白。不同于其他二十世纪中期的人类学家，他发现集体狂欢是一种普世皆然的能力，也就是人们在展现所谓的“共同体”（communitas）概念，简单来说，就是在一个社群中，群众自然而然产生的爱与团结。在《仪式过程》（The Ritual Process）一书中，特纳承认一开始“对仪式有偏见”，也有点藐视“震耳欲聋的鼓声”。[32]为了弥补这种忽视造成的错误，他对非洲中部的恩丹布部落（Ndembu）展开详细的研究，重点放在其拜神仪式艾索玛（Isoma）上。这项研究有三个部分，前两部分大量且详细地描述当地人如何使用象征物品，并完全以结构主义者的角度分析。拜神仪式的最后阶段为库-图姆布卡（Ku-tumbuka），也就是庆典舞蹈，大家以为那会是整个研究的高潮，特纳在第三部分却完全没提起，显然决定跳过它。［2003年，在博林格林州立大学（Bowl-ing Green State University）仪式与庆典的研讨会上，加纳的人类学家克列佛·阿波（Klevor Abo）发表了一篇精彩的文章，内容是关于西非加纳东南部的安洛-耶威族（Anlo-Ewe）的哈格比嚓嚓（Hogbet-sotso）节庆，重点在于庆典元素如何重现历史事件。他发表论文后，我问道，其中是否有任何舞蹈或音乐。他眼睛为之一亮，回答说那其实是他最喜欢的部分，于是他简短地示范了仪式中的舞蹈，这段舞蹈看起来似乎不足以纳入他正式的报告当中。］
特纳的理论广受各方赞誉，他赋予集体狂欢（包括那些自发与不受控制的行为）在人类学上的合法地位。但事实上，他赋予的是边缘、次要的地位。对特纳而言，文化的核心是“结构”，本质上就是阶级与社会规则。狂热仪式的功能是，借由集体的兴奋情绪和庆典活动，让整个社会结构能暂时松动，使其不至于过度僵化或不安，不过这些活动不能维持太久，仅能偶尔为之。在特纳的理论中，“共同体”的狂喜必须是“阈限”（liminal）或边缘的，否则社会崩解将随之发生，“暴政随即来临”。[33]因此，他惹恼了六十年代中期美国的嬉皮同胞，他描述道：“嬉皮士使用‘增强感觉’的药物、‘摇滚’乐、五彩灯光……建立彼此之间‘完全的’交流。”此外，嬉皮士们还想象这种“自发性的共同感所带来的狂喜”可以发展成一种常态。[34]对特纳来说，这种“伊甸园的想象”是完全不负责任的，他提醒读者，我们应该把重心放在“食物、饮水、衣服等基本需求”上。（特纳显然没注意到，许多嬉皮士下田耕作、自给自足，或从事其他有建设性的工作。）他又说，人与人之间“保持距离与神秘感”也是好事，这一点呼应了传统西方文化对个人主义的偏爱。[35]
其他人类学家转向以心理学解释这种非西方人的纵情仪式。欧洲和美国的旅行者之前看见的是“野蛮行为”，现在看见的是心理疾病，甚至是营养方面的问题。克拉潘扎诺怀疑黑魅夏族的狂喜可能是缺乏钙质所致。[36]最常出现的诊断是“歇斯底里”，这个词一开始是用来描述十九世纪末维也纳中上层阶级女性的神经病症，但现在毫不费力地用在海地的村民、斯里兰卡的农夫或任何不符合理性分析的行为上。知名的民族志学者阿尔弗雷德·梅特沃（Alfred Métraux）研究过海地传统的伏都教（Vodou），他认为“附身初期很明显具有精神病症状，与临床上歇斯底里的主要特征完全一致”。[37]另外，有位人类学家在其1981年出版的著作中谈到，有关斯里兰卡女性的狂喜活动，他判断“纯粹从临床的观点来看，当中许多女性就是歇斯底里发作”。[38]
基本上，心理学界还没准备好要担起人类学家丢给他们的责任。新科学希望提出普世的理论来解释人类的情绪与性格，但这些理论的研究基础，都来自西方有钱都市人身上常见的强迫症、恐惧症、抽搐等“神经衰弱”症状，这些心理失调和那些乡土的“原始人”似乎对应不上。[39]心理学不只是在文化观点上狭隘，在病理研究上也大举排除对愉悦情绪的探究，包括从喜悦增长为亢奋的过程，那是许多乡土仪式与庆典的特征。心理学家谈“需求”和“动力”，指出人类不会自由且坚决地追求愉悦，相反地，我们是被近似痛苦的感觉所“驱动”。直到今天，许多论点指出，痛苦依旧是心理学全神贯注的议题。该领域的期刊过去三十年发表了45000篇关于抑郁症的文章，但只有400篇关于喜悦。[40]
有种愉悦的类型，从弗洛伊德以来，心理学家都极感兴趣，那就是性的愉悦。如果“原住民”庆典和狂热仪式总是以性爱活动为高潮（不管是公开或私下进行），心理学家也许就更能接受。音乐、兴奋、身体紧密接触，便可理解为催情剂，让人们抛下平日的束缚。事实上许多西方人干脆这样解释他们观察到的仪式，把其当成下流、淫乱的活动，只是为了进行性行为而已。
有些狂热仪式确实包含性行为，不过通常都是象征性的动作，或比较低调，只是在结束的时候，成双成对消失在夜色中。在西澳土著的夜间仪式中，男人和女人会特地“演出”性交，平常这可是禁忌，因为同部落的男女性交是乱伦行为。但即使是那种情况，性交也只是部分仪式，绝不是整体的高潮。相反地，人们举办狂欢仪式时，是怀着崇敬的态度，依严谨的流程进行的，参加的男性女性则是各个年龄都有，它所提供的功能以“宗教”来形容比较恰当。参与者在狂热仪式中所寻求的自我迷失，并非来自和另一人的肉体上的结合，而是与团体精神上的相融。
性交的极乐通常发生于配偶、两两一组的团体，但“原住民”集体的狂热仪式通常有三十人或更多的参加者。感谢心理学家以及西方文化长久以来的心理学传统，不管是稍纵即逝的性吸引力、无私的大爱甚至毁灭性的占有，我们都有丰富的语言可以描述人与人之间的种种感情。然而，我们却无法理解与描述，数十人在同一时间对彼此的“爱”是什么，而这就是狂热仪式中所出现的爱。涂尔干提出的“集体欢腾”，以及特纳“共同体”的概念，各自说明了在团体中将人们联系在一起的爱。假使同性之间的吸引是“不敢说出口的爱”，那么将群众紧扣在一起的爱也无以名状。“共同体”和“集体欢腾”描述了整个社群兴奋时的特色与感觉；这种难以言喻的爱、力量或需求，能够引领个人寻求融入团体的极乐。
西方心理学的元老弗洛伊德不打算或不愿意在这个话题上多谈，这令人怀疑他是否真正见识或经历过集体狂欢。举例来说，他知道欧洲有嘉年华的传统，但却用自己的阶级偏见看待此事。在一封致未婚妻玛莎·贝尔奈斯（Martha Bernays）的信中，他附和她，认为德国小镇万茨贝克（Wandsbek）市集里，那些饮酒作乐的低下阶级“令人厌恶又没水平”，尤其比不上中产阶级的兴趣，如“和所爱的人依偎谈心”或“阅读一本书”。[41]他在论文集中也提到，他认为团体或“一群人”（他用这个词）中，凝聚人们的情绪没有任何涵养可言。如同人类学家查尔斯·林霍尔姆（Charles Lindholm）所说，弗洛伊德沉迷在两个人之间“辽阔又醉人的自我迷失”中，至于团体，他还是强调当中充满“罪恶、焦虑以及受到压抑的侵略性”。[42]弗洛伊德认为，人在群众里得到的，是有机会对领导者臣服，领导者则通常是“巫医”或煽动者，扮演俄狄浦斯情节中“大父”的角色。
在弗洛伊德的理论中，人类的亲密关系里只有一种爱——存在于两者间的情色的爱。这是他在《文明与缺憾》（Civilization and Its Dis-contents）一书提出的问题：“文明与性欲两者相反之处在于，性欲之爱是两个个体之间的关系，第三者是没必要，甚至会干扰这种关系。而文明建立在一大群两两的关系上。”[43]不幸的是，从文明的角度，弗洛伊德无法想象凝聚一大群人的爱。他说，爱欲可将人两两结合，但他“不想再更进一步讨论”。因此，团体的兴奋感，不过是来自于个人与团体领袖间两者的爱，即使在狂热团体或“原始”仪式中，往往根本就没有领袖或核心人物。
然而，西方心理学也无法从更哲学、更深刻的角度来理解集体狂喜的现象。从定义上来看，心理学便是着重于个人的问题，其治疗方法亦在协助自我抵抗不理性或受压抑的情绪。但是“自我”本身是一个狭隘的概念，在二十世纪初的剑桥或维也纳，这个概念非常具有意义，但在十九世纪遥远的欧洲殖民地区可不是如此。如同民族志学者朗·克图特·舍亚利（Luh Ketut Suryani）与戈登·詹森（Gordon Jensen）研究巴厘岛的狂热仪式时所观察到的：“在西方的自我观感与思想中，个体对自我的控制是重要且珍贵的，但这不是巴厘岛人会强调的特质，他们的生命主要受到自己家庭、祖先与超自然的掌控。”[44]
西方思想界崇尚“自我”，除了会使人迷失自我的浪漫爱情以外，其他的都只能是病理上的，而这也是现代心理学倾向的分类方式。《精神疾病诊断与统计手册》（第四版）(The Diagnostic and Sta-tistical Manual of Mental Disorders，简称DSM-IV）对心理失常的标准精神病指引中有一项“自我感丧失症”（depersonalization disorder），包括“被抽离的感觉，仿佛从外观察自己的心理历程或身体”。[45]林霍尔姆评论道，针对集体狂热，心理学家所使用的理论架构“具有强烈的价值判断。预设了自我迷失的欲望‘必定’是反社会与退化的本我所驱策的结果”。[46]那些手足舞蹈、兴高采烈进行狂热仪式的人们，认为自己在与神灵交流、建立社群凝聚力或进行某种治疗行为。但在西方心理学家的眼中，那些只是他们发病的症状罢了。
有人可能会希望社会学家能提供一些洞见来解释集体狂喜现象，毕竟他们的专长是研究群体问题。可惜的是，心理学家只看见疾病和非理性，而社会学近几十年来的发展则是走到另一个极端，把团体行为诠释成纯理性且自利的行为，只是满足参加者的利益。二十世纪六十年代起，学者发表大量的文章讨论群众行为，但几乎只谈一些枯燥的议题，例如“团体的结构……召集的模式、其意识形态与矛盾、号召群众的机制、既定社会脉络中团体的维持与演进等”。[47]因此，根据林霍尔姆的看法，我们无从得知“参加狂喜团体的兴奋感”为何。社会学家约翰·洛夫兰德（John Lofland）与一般社会学界的观点不同，他在二十世纪八十年代初期对同侪学者大声疾呼：“现在还有人想要认真讨论‘狂喜的群众’、‘社会传染’、‘狂热’、‘宗教的歇斯底里’、‘激情与热情’、‘狂乱起舞’这些议题吗？”[48]

狂喜的技艺
本书的任务在于严正探讨群体的狂喜现象。在刻意安排下，人们在喜悦与兴奋的过程中形成群体，但它所产生的狂喜现象经常被忽略，而且难以传达。然而，并非所有“非理性”的群体行为都在讨论的范围，恐慌、流行、一头热以及暴民行动等都不包括在内。私刑或暴动对参加者也可能产生剧烈的兴奋与愉悦感，但这里要谈的群体活动，是欧洲人在“原始社会”中目睹并且与欧洲嘉年华传统呼应的庆典。这些活动不是欧洲人以为和想象的“歇斯底里大爆发”，也不是暂时解放禁忌、“抒发一下”的场合。那些西方人看来“野蛮”又粗鲁的行为，其实是经过用心规划、安排，一直以来都符合文化规范与社会期待的。
举例来说，后来西方人从较公允的角度研究原始的仪式后，才发现这些仪式和庆典在时序上不是随机的。随着季节不同或是在特定日期，人们才举办这些活动。有些是年轻人发起的，有些是婚礼、丧礼或加冕仪式，换句话说，都是期盼了数周、数月，悉心计划的。餐点要特地预先准备，服装与面具都经过设计，还要彩排歌舞。这些都是团队合作的成果，过程还得条理分明、仔细规划。
此外，即使在狂喜活动的高潮，群众的行为依旧遵循文化规范，不同性别、年龄所扮演的角色各有不同，甚至最“疯狂”的一刻——出神，也是在特定流程后产生。某些节庆的桥段只是用来娱乐或世俗意味较浓，这些桥段中不允许或不会出现“出神”状态。另外，像一些西非的宗教仪式或库恩（Kung）治疗仪式，出神境界常被视为灵性状态的象征，需要严守纪律、聚精会神才能达到。民族志学者跟在殖民者后头，亦步亦趋地观察后，才了解每一个狂热仪式都归属于各自的文化，是人类创造力与智性的结晶，并赋予参加者不同的意义。
尽管细节与表现方式不同，从古至今也有些变化，但世界各地的狂热仪式和庆典还是有些共通处或共同的元素。特纳观察到，“每一种仪式、庆典、节庆都会搭配特别的服装、音乐、舞蹈、食物、饮料等，经常有面具、身体彩绘、头饰、器具和神龛”。[49]在这些狂热仪式与庆典中，同样的元素——舞蹈、音乐、饮食、改变心智的药物、各种形式的服装与装扮（如脸部与身体彩绘），似乎都普遍存在。［另一位人类学家认为：“庆典的元素都具有强烈的对比，以此来表达极端的体验……身体成为一个客体，用来展现自己的穿着、装扮、面具……不用说，唱歌、跳舞和其他玩乐也是庆典的一部分，这些举动是为了将自我延伸到庆典当中。这些举动都是在强调人的活力，要将生命发挥到最圆满的状态，这也是庆典的核心所在。”详见Roger D.Abraham,in Turner,ed.，Celebration:Studied in Festivities and Ritual,1982,pp.167-168.。或者如研究剧场的历史学家谢克纳（Richard Schech-ner）所言：“唱歌、跳舞、戴面具、扮装，扮演其他人、动物或神明（或被他们附身）；演戏、讲故事、重述打猎的过程……彩排、寻找特殊的时间地点来表演——这些活动就是人类存在的一部分。”详见Y.Garfinkel,Dancing at the Dawn of Agriculture,p.40］
还有一些元素不一定普世皆同，但也很常见，它们会特别出现在冗长又精心安排的场合，包括列队、展现神圣器物的宗教仪式、运动或其他竞赛、戏剧表演，还有带着嘲讽意味的喜剧。[50]但无论如何，核心元素都是跳舞、设宴、身体和脸部的装饰艺术。
达尔文目睹原住民的仪式后，却找不出“意义”所在，毕竟对外地人来说，要了解那些仪式确实是不容易。人们援用相同的活动——跳舞、设宴、变装等等，达到不同目的。有些仪式可以看得出宗教性，人们希望神灵能因此现身。其他的仪式则具有医疗功能（例如库恩仪式），从参加者的角度来看，不管神灵在不在，都有功效。但如果我们套用西方文化对宗教、治疗、娱乐的分别，有些仪式看起来好像“只是”娱乐。人类学家倾向认为，他们能区分“仪式”和“庆典”，前者较具宗教和治疗的功能，而“庆典是指非宗教、具娱乐性或为孩童举办的”。[51]也就是说，仪式和庆典分属宗教和娱乐，但这种区别对参加者而言不见得有意义。一名美国佐治亚州的奴隶回忆道，其他奴隶描述他们的礼拜或活动“聚会”时，“我喜欢找‘老耶’，就像我喜欢派对一样”（请原谅我引用的文献把方言翻译得有点轻浮）。[52]
在本书里，我会尽可能探讨人类学对仪式与庆典的区分，但重点还是在它本身的现象——集体的活动，如跳舞、宴会等等，以及引发的感受。无论是何种目的的仪式——与神灵接触、庆祝婚礼、战前的整备，人们都多次举办，以达到群体的欢愉，甚至是亢奋或狂喜的状态。然而，为什么我们只选择这些活动来达到目的？我们在下一章会回答这个问题，但现在，最简单的答案是，这些是“有用的”活动。经过数千年的实验，人类发现了“狂喜的技艺”。［历史学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）研究巫术后发明这个词。］
本书的写作动机，是源于一种失落的感觉：如果狂热仪式和庆典曾经如此风行，为何今日却所剩无几？如果狂喜的“技艺”代表人类重要的文化传承，为什么我们将其遗忘了？我将爬梳远古至今日源远流长的狂热仪式，从历史的角度切入这些问题。每个人多少都意识到，过去几世纪以来，人类社会正在经历社群的衰退，许多社会学家都曾深入研究这个趋势。在这里，我们关注的是更强的欢愉感，比“社群”这个词所隐含的都还要有力，它不仅能唤起人们的信任感，还能形成小镇般的交际圈。除了社群之外，狂喜的愉悦失去了，以前常以舞蹈、音乐等等呈现的仪式也失去了，这些都值得我们关切与哀悼。
这种失落的感受对我个人有特别的意义。就理论上而言，这本书的基础建立在我上一本著作《血的仪式：战争狂热的起源与历史》（Blood Rites:Origins and History of the Passions of War）上。在该书中，我探讨了人类集体欢腾的黑暗面，透过献身与战争的形式呈现。当我进一步探讨较不具破坏性的庆典时（也就是本书关切的主题），我想起一些跟情感面有关的议题，几十年前在摇滚演唱会上、非正式的派对里，还有一切特意安排的“聚会”。我想读者对本书许多的内容也会产生共鸣，不管是宗教的或娱乐的，而且会很想和我一样提问：如果我们拥有集体狂喜的能力，为什么现在不用了呢？

第一章/狂欢的古老源头
回到一万年前，你会发现人类为了生存，每天都必须疲于奔命地劳动：打猎、采集食物、制造武器和衣物、尝试耕种。但如果你在某个月光高照的夜晚或季节交替的时分回到过去，也许还会发现他们正在做一些没必要又浪费体力的事：列队或围成一圈跳舞，有时戴着面具，服装看起来经过设计，也常挥舞树枝。通常，男女都会跳舞，分别在两队或两个圈内。他们的脸或身体可能会涂上赭色之类的颜色，考古学家据此猜测人类定居的地方布满那种颜色的矿石。这幅景象，换句话说，也许和十九世纪欧洲人所见到土著的“野蛮”仪式，不会相差太大。
史前时代的非洲、印度、大洋洲、意大利、土耳其、以色列、伊朗和埃及，这些地方均有岩石艺术，上头描绘有手舞足蹈的人。因此我们可推论出，不管我们遥远的祖先还做了什么其他的事，他们似乎找到很多时间从事休闲活动，也就是人类学家维克多·特纳所谓阈限的或边缘的活动。
欢庆的舞蹈是史前时代艺术家常描绘的主题。以色列考古学家约瑟夫·加芬克尔（Yosef Garfinkel）认为跳舞的场景是“最常见的，几乎是新石器时代和红铜时代唯一用来描述人际互动的主题”。[1]这种跳舞的仪式源于何时仍然未知，但有证据指出，可以追溯到旧石器时代或石器时代。近期在英格兰发现的一处考古遗址中，洞穴天花板上的绘图是女性舞者列队跳着“康加舞”，旁边还有动物的图画，像是野牛（bison）和山羊（ibex）。这两种动物后来被证实一万年前已在英格兰绝迹。[2]在有文字之前，甚至过着定居的生活之前，人们就已开始跳舞，并且认为跳舞的重要性足以记录在石头上。
了解史前时代的舞蹈仪式并不容易，也无从知道那种兴奋感为何。那些图案风格独特，许多加芬克尔整理出来的图案只是一些线条和轮廓，几乎没有脸部表情或任何像是表情的描绘，就连辨别哪些是舞者，也要费一番功夫。四肢的位置必须有别于一般活动才看得出是舞者，例如：双手举高、牵手围成一圈、抬腿或跳跃。即使是如此原始、平面的图案，我们仍可以看出，当中有一些元素一直延续到近代并成为传统，例如面具和服装。有些男性人物戴着动物造型或抽象图案的面具，在考古学家看来，有些舞者穿的衣服则像是“扮装”，例如豹皮。画中人物最清楚的动作应该是在表现欢乐，有些人物长发舞动，仿佛他们正在快速移动，随着一阵漫长的鼓声摇头晃脑。
明显地，舞蹈仪式对史前时代的人而言并非是在浪费体力。他们花时间设计面具与服装，不计后果把热量消耗在跳舞上。他们宁愿花时间记录跳舞的场面，而不是其他团体活动。人类学家特纳将舞蹈视为非常态的偶尔、边缘或阈限的活动，这只能说明他是以现今工业时代的思维，怀着产品导向的心态来看待舞蹈，以史前时代的情况来说，这似乎不尽合理。那些人当然过得辛苦，常常受到食物短缺、疾病、野兽的威胁等。但是跳舞的仪式是他们生活的中心，能满足他们对狂热的渴望。也许因为我们现在生活的各个面向都轻松多了，而且工作的义务大于一切，所以才会想问“为什么”。
人类学家普遍同意跳舞有演化上的功能，它鼓励我们不要局限于自己亲戚的小圈子，使我们能进到更大的群体中。原始人生活在荒野，从他们的角度来看，大团体的优点很明显：能保护自己不受掠食者侵略。原始人和大多数的动物（比方说羚羊）不同，他们能够形成集体防御：包围侵略的掠食者，拿树枝威胁，或至少敲打出可怕的声音吓跑敌人。对远古的人类来说，威胁不只是其他掠食的动物（大型猫科），还有现在已经绝种的其他原始人种，或者躲起来准备突袭自己的同类。就人类的情况来说，防御的工具包括火、石头、尖锐的树枝等，但防御的第一步，就是聚在一起，形成一个团体。
英国人类学家罗宾·邓巴（Robin Dunbar）写了一本畅销书《哈拉与抓虱的语言》（此为繁体版译名，英文书名：Grooming,Gossip,and the Evolution of Language），他在书中提到，一个旧石器时代团体的适当人数大约为一百五十人。他仔细研究了交谈（包括讲八卦）的功能后，认为那能帮助人们聚集成约一百五十人的团体。抓虱也一样，互相挑出对方毛发里的小虫、灰尘，对其他原始人有同样的功能。虽然他的书名没提到跳舞，但书中有提到，跳舞将这些过去的人类团体聚集起来。邓巴认为，交谈的问题在于，“无法完全满足情感的层面”：
我们学习辩论和推理的能力，同时需要更原始的情感机制来凝聚大的团体……需要较深层且充满感情的活动来超越冰冷的推理和辩论。看来我们需要利用音乐和身体接触来达成。[3]
事实上，他认为舞蹈仪式比交谈重要——舞蹈“能让人表现当下内在的需求”，并提供人们“形而上或宗教的意义”。值得注意的是，现已发现上百个史前时代跳舞的图像，但石头上却没有任何线条图案是有关聊天的。
邓巴认为团体的舞蹈，尤其是列队和围成圈，能够打破隔阂与凝聚社群。特纳从二十世纪原住民仪式中也发现，团体舞蹈能够团结“共同体”中的成员。除了他们两人的发现，有趣的是，希腊文中的“法律”（nomos）一词，也带有音乐“旋律”的意思。通过舞蹈，将身体投入在音乐之中，就是将自己融入在社群里，而且比起享有共同的神话或习俗，这种融入的程度更深。随着音乐和唱诵动作，团体中竞争对手和派系能以没杀伤力的舞蹈一较高下，或者一笑泯恩仇。如同神经科学家说的：“跳舞是用来形成团体的生物科技。”（如果能知道舞蹈仪式发挥作用至少需要多少人，应该会很有趣，但我找不到这方面的著作。）
因此对于团体和团体中的个人而言，借由舞蹈聚在一起，在演化上比起几个人的小团体较有优势：较易形成团体，以防御侵入地盘或有威胁性的动物或人类。其他物种还做不到这一点。鸟类有它们的曲子，萤火虫能组合它们的光芒，大猩猩有时会聚在一起挥舞手臂。虽然动物行为学家称这些为“嘉年华”，但我们从没发现有任何动物能创造音乐，并随着旋律起舞（也可能它们隐瞒这个天赋不让人类知道）。人类本身就有这种天赋，能够交流对彼此的爱，这是弗洛伊德难以想象的：这种爱，或说是凝聚力，把大于两人世界的团体结合起来。
当然，舞蹈只能在以下情况将人们拉近：第一，活动目的是为了创造欢愉；第二，提供小团体无法达到的欢愉。[4]在史前时代，仪式中的舞者对自己所参与的活动有不同的认知，可能是为了修补分裂的关系，或是为下一次与敌人交战而准备。无论如何，他们也在从事自己喜欢的事，因而愿意投入大量的精力。在比较“原始”的社会中，舞蹈庆典的参与者陷入狂热，足以证实他们的庆典充满愉悦。现代的西方人则是参加舞会或其他动感的活动，包括摇滚演唱会、锐舞派对或各种夜店的活动。如同历史学家威廉·麦克尼尔（William H.Mc-Neill）在他的著作《与时俱进》（Keeping Together in Time）中指出，简单的团体活动就能产生深深的、甚至兴奋的满足感，例如列队前进或吟唱。他谈到自己年轻时在二战中服役训练的过程：
操练时，漫长的团体行动所唤起的情感，用文字很难描述。回想起来，那是一种良好的感觉，充满全身；更确切地说，那是一种奇怪的感觉，整个人放大了、膨胀起来，变得比生命更巨大。这一切都得感谢这样的团体仪式。[5]
事实上，我们喜欢有节奏的音乐，光看着别人跳舞就会兴奋，很难克制自己不要加入。有些西方人观察土著或奴隶的仪式时，发现跳舞是会传染的；人们能察觉到强烈的欲望，想跟着其他人一起舞动。这样的刺激可能是听觉的或视觉的，或来自人体内肌肉对节奏的反应。某位精神科医生研究过，跳舞能够“刺激大脑皮质，继而于人类身上制造强烈的快感以及难以言喻的体验”。[6]
人类同时一起舞动时，为什么身体会有如此大的反馈？我们在性行为中能获得愉悦的反馈，这很容易理解：个体若无法从事性行为或与异性性交，则无法繁衍后代。当大自然要我们做某事，像是吃饭和性交，它就会和善地提醒我们的脑袋，让那件事情变得愉快。假如团体的动态活动确实能促成人类的集体防卫，那么能从这种活动中感到愉悦的个体，就比较能在天择过程中存活下来。换句话说，演化必须让脑神经系统更紧密地连接：控制动作的中枢神经、回报他人动作的视觉中枢，以及边缘系统的愉悦区。节奏律动的快感也能帮助我们克服面对掠食者的恐惧，就像在历史上的关键时刻，行进音乐能鼓舞士气。
我们至今尚未理解这种愉悦感的神经传导过程。最近刚好有个有趣的臆测，人类是高度的模仿动物，比猴子或其他的灵长类更甚。很多父母都很讶异，小婴儿能以笑容回应笑容，当父母伸出舌头时，他们也会跟着伸出舌头。婴儿是如何将伸出舌头的影像转换成肌肉的动作，自己也把舌头伸出来呢？镜像神经元的发现也许可以解答。个体观察到某个行为（例如父母伸出舌头），以及执行该行为时，神经元都会有反应。[7]换句话说，观察与执行同一个行为是紧密相连的。我们看到一个舞者，神经系统就不自觉地开始运作，这便是为什么我们会跟着跳进舞池。神经科学家马赛尔·金斯波兰尼（Marcel Kins-bourne）提到：
观察到的行为促使观察者从事一样的行为，观察者因而成为参与者……鼓的旋律声淹没了个人的评断，引发观察者转而回到原始的状态。引用沃尔特·弗利曼（Walter J.Freeman）的话：“跳舞是跟着节奏律动，并吸引其他人做一致的动作。”舞者的一致性、互动、轮流表演，都像是回到最初状态。和其他人在相同的旋律里一起作乐——行进、唱诵、跳舞——能引发非理性的、亲密的归属感，还有相同的心理状态。[8]
尽管如此，要强调一点，舞蹈并不如金斯波兰尼诠释的，认为其仅仅是一种返璞归真的手段，好把个人融入团体中。这是西方人普遍的偏见。如同我在导论指出的，现存“传统社会”的舞者，经常呕心沥血为舞蹈作曲，为了完美的舞步与动作不断练习，并且设计服装和身上的装饰品。他们在舞蹈当中体验浑然忘我的状态，或与团体交融，也为自己的技巧和才华寻求发光的机会。他们舞艺精湛的原因，非常有可能是演化生物学家所谓的性选择。另外，跳舞的时候装扮得好看，男性发出低沉的声音、女性展现凹凸有致的身材，也都是性选择的结果。跳舞和作曲的能力不限于单一性别，我们常被这方面能力优越的人所吸引，因此他们在繁衍上较有优势。
事实上，季节性的大型仪式和庆典可能肩负着繁衍的功能，提供机会让个人在家族外寻找伴侣。好几百人总是在历法中规定的时间，从不同部落和小团体前来参加。从这个需求来看，音乐和舞蹈的才华也是个人的资产。在近代的研究中，有学者提出这样的可能性，其研究对象是未婚的肯尼亚桑布鲁族（Samburu）男子：
这些“奇怪的男人”年纪介于男孩与成年男性之间，也就是处于尴尬又漫长的青春期。他们沮丧的时候就跳舞，激动地摇晃身体，跳到出神。当一群年轻男性在女孩子面前被对手的舞艺比下去时，就会出现这种情绪性的场面。[9]
被“比下去”是一种警讯，代表我族无法继续繁衍下去。从演化的角度来看，女孩们可能在无意识中会认为，你们这群人比较没有能力组成团体防御。
不过，谈到演化，我还是无法不谈我对音乐和舞蹈所评估的适应值（adaptive value）。邓巴和其他人强调，音乐和舞蹈的主要功能是大量聚集人群，但它们应该曾在团体防御上扮演过更重要的角色。如同今日在野外的灵长类，早期的人类需要聚集在一起面对掠食动物。大家紧紧靠在一起，踏步、吼叫，挥舞树枝和棍棒。到我们这个时代，人们还是常建议登山者，在野外遇到熊的时候，要用类似的方法驱赶它，比如拿着树枝挥舞来夸大自己的身高。同样的道理，早期的人类和原始人应该也学会了在侵略动物面前，一起踏步和挥动树枝。就我理论上的推断，侵略动物也许会被这个集合起来的动作欺骗，以为他面对的是一个非常巨大的动物，而不是一群既脆弱又无力的人。人们一起挥舞树枝和踏步时，也许还齐声吟唱或喊叫，动物看到了，很容易认为只有眼前一个人，或只有一个神经系统在作用。对掠食者来说，最好等一会儿，去抓一个落单的人，也好过去和一个看起来六米高、发出巨大声音，又有很多只脚的怪兽对决。（这是可以用实验来证实的假说。饥饿的掠食动物，像是狮子和猎豹，可能会遇到很多人类小团体，有些安静地站着，有些虽然是移动的，但杂乱无章，有的则是一起行动。为了安全考量，实验者可架设肉眼看不见的电网，保护人类实验者不被动物攻击。希望有人敢去做这个实验，我很期待它的结果。）
这种情况也可能发生在集体狩猎中，猎物可能会被人类团体逼到猎网、死路或崖边。很多野生动物被史前人类捕捉，像是美洲野牛或原牛（Aurochs），它们本身也是很凶猛的，需要很多勇气去捕捉它们。集体狩猎的时候，整个团体，包括男人、女人、小孩，都站出来，吼叫、踏步，也挥舞树枝和火把，一同追捕成群的猎物。人类学的证据指出，这样的狩猎模式可追溯到旧石器时代，甚至早于一小群人围捕单只猎物。[10]如同集体防御对抗掠食动物，众人一致的动作也增强了团体的威力，使团体看起来像一个巨大的对手。
在岩画上，各式各样史前舞蹈的特征，正符合这个假说。史前时代舞蹈的图案常有很高的头饰，让头看起来像是很大的面具，而且常是动物面貌的形状，人们也高举双手挥舞树枝。由此推测，舞蹈仪式应源于重演击退动物的场景，为了下一次迎战对手凝聚向心力，并教导年轻人如何繁衍与生存。
随着时间推移，集体狩猎式微，来自野生动物的威胁也减少了，人类胜利的喜悦却依旧能通过仪式重现。借由节奏，人们就知道要做同一组动作，以展现集体的力量，威吓想捕捉的动物，或吓跑前来侵略的动物。落单的话，人类是很脆弱无能的动物，但经由旋律群聚在一起，并利用棍棒和面具壮大声势，众人会觉得自己变得和其他非人类的野兽一样有威胁性，或至少在外表上就很可怕。当我们谈到超越实际经验的感受，觉得“某部分比我自己还要巨大”，可能就是我们无意识地想起古时候曾假扮成多头的怪物。

狂喜之神
离开臆测的史前景象后，我们进入信史时代。大约五千年前，人类开始留下文字记录和大量的艺术作品，这些更确实的材料，让我们更进一步了解人类文化。我们从这些文字记录和艺术品中得知，舞蹈仪式一直延续到文明初期，也就是农业、城市、社会阶级兴起，以及开始书写的时期。在古代两河流域、希腊、印度以及巴勒斯坦的考古遗迹中发现的器皿和壁画上，人们描绘列队或绕圈的舞者。在远古中国，乡村的男女分别列队跳舞，进入信史时代后，狂喜仪式也出现了。法国历史学家葛兰言（Marcel Granet）是汉学家，他写道：
冬季的庆典充满戏剧化的场面，参加者常常显得异常兴奋。即使在孔子时代，这些参加的人都像“发狂”一样（觉得被圣灵上身）……陶鼓声带动舞蹈，直到狂热的境界，酒精更助长气氛。降魔者（巫师的一种）则穿着动物的毛皮，模仿动物跳舞。[11]
在古代近东区，《旧约圣经》清楚指出，古希伯来人坚持传统，很享受他们的庆典舞蹈，通常也会饮酒设宴。例如《出埃及记》中，女先知米里暗“手持铃鼓，所有女人也拿着铃鼓随着她跳舞”。当以色列军队战胜非利士人返乡时，“妇女们从以色列各城里出来、欢欢喜喜、打鼓击磬、歌唱跳舞、迎接扫罗王”。（《撒母耳记上》，第十八章第六节）我们不确定，当时官方准许的舞蹈和仪式是否够热闹，足以成为狂欢派对。某位历史学家的看法是“以色列的先知不懂得纵情作乐，投入热情的狂欢仪式”，而是“保持冷静，有时候如瘫痪般，只等着看见、听见神的话语”。[12]但如同加芬克尔所观察的，希伯来文中bag一字同时有“庆典”与“围成一圈”的意思，表示许多犹太传统庆典的原始形态就是围成圈跳舞。[13]
毫无疑问地，希伯来人有集体狂欢的传统，但很少得到官方的允许。事实上，我们只能从反对狂欢的人那里得知相关讯息，也就是耶和华的信徒所写的《旧约圣经》。书中记载，以色列地区土生土长的迦南人有传统的多神信仰，膜拜两河流域中心的神灵，例如暴风之神巴力（Baal）和女神阿娜特（Anat）、亚舍拉（Asherah），这些信仰的特色应该就是集体狂欢仪式，只是我们不清楚活动的目的。经文里头直接或间接提到，这些仪式含有偶像崇拜、饮酒无度、放纵性欲等行为，可能还有活人献祭。比如说，亚撒王的祖母是太后，她崇拜女神，所以亚撒王贬了她，说她“不是一个伟大的女人，她造了可怕的偶像亚舍拉”。[14]虽然无法得知这些严厉的控诉是否属实，但一代又一代，有些事从未中断，威吓着耶和华的信徒。摩西宣布，仅能崇拜唯一的神耶和华，数个世纪后，仍有先知大声疾呼，要人们放弃老旧的迷信。但希伯来人继续堕落，有证据指出，直到公元前五世纪，还有人在举行被禁止的拜神仪式。[15]
通常大家都认为，古希腊人最具理性、最能代表西方文化，但反倒是他们留下清楚的证据，让我们了解那些“危险的”、“会造成社会分裂”的狂热仪式。不管是狂欢、随性，或是高尚的跳舞，在古希腊社会中，都是重要又核心的活动。年轻男子或女子各自结群、或混在一起行进或绕圈，享受跳舞的乐趣。人们固定举行庆典，偶有特殊事件，如战争胜利、拜神，甚至只是为了好玩，也会大肆庆祝。[16]神话中，忒休斯（Theseus）带着他从米诺陶（Minotaur）救出来的年轻男女，围成圈，跳着“鹤舞”，模仿这种快步涉水的鸟。[17]从荷马描述的英雄时代，我们可以得知，希腊的年轻人在各种场合跳舞——婚礼、收成，或只是发泄他们青春的精力。希腊人认为“跳舞”（choreia）一词，必定源于“喜悦”（chara）。[18]阿喀琉斯盾牌上的图案不是什么可怕的敌人，而是军队里思乡的同袍看了必定认为是希腊精髓的东西：
年轻人在跳舞，还有未婚女性在求爱，彼此的手搭在对方的手腕上……他们灵巧的双脚，轻盈地绕着圈跑着……不久，他们列队，面对彼此，周围都是成群的围观者，一起开心地跳舞。一旁，圣洁的乐手弹奏着七弦琴，场中有两个人飞舞着，带领着大家的舞步。[19]
舞蹈也是希腊艺术常见的主题。工匠常用跳舞的图案来增添器皿的光彩，希腊古典时期最棒的戏剧也是充满合唱、舞蹈的音乐剧。事实上，“悲剧”（tragedy）一词是延伸自“公羊”和“歌曲”这两个词。最初，合唱团是由穿着羊皮的男士组成，模仿半人半山羊的森林之神萨梯（Satyr），萨梯会跳舞来娱乐他的主人——酒神狄俄尼索斯。
现在我们只能猜想，古希腊的宗教信仰是“跳舞教”，后来欧洲人游历世界所遇到的“野蛮人”中，也常出现这些仪式。如同作家阿道司·赫胥黎（Aldous Huxley）所观察的：“比起其他活动，舞蹈仪式所提供的宗教体验似乎更令人满足、更有说服力……人类使用肌肉的时候，最容易感知神的旨意。”[20]
古典学家莉莲·劳勒尔（Lillian Lawler）二十世纪六十年代的著作中提到，狂热舞蹈毫无疑问是希腊的主要传统之一。以女神阿尔忒弥斯（Artemis）的信仰为例：阿尔忒弥斯是繁衍与狩猎之神，在希腊南部阿尔忒弥斯神殿中，科学家发现了定音鼓。根据劳勒尔的看法，这个乐器，“有助于带动狂热气氛”。在斯巴达，人们祭祀阿尔忒弥斯时，跳起舞来特别狂野。但我们不知道这是宗教的缘故，还是当中隐含的性诱惑。祭典里女人和女孩只穿着露肩的袍衣，跟性感睡衣没什么两样。[21]
在古代的西方世界，狂热仪式崇拜的神明各式各样：希腊有阿尔忒弥斯、德墨忒尔（Demeter）；在罗马，有来自埃及的伊西斯（Isis），以及大地之母西布莉［Cybele，在小亚细亚一带则称为玛格那·玛特（Magna Mater）］，在波斯则有密特拉（Mithras）。有个希腊神明，祭祀他时一定得有狂欢仪式，不能省略。若不顾他的要求，人们将经历比死亡或肉体折磨更可怕的命运。抗命的人会被逼疯，然后杀了自己的小孩。这个神明是狂欢与恐惧的根源——狄俄尼索斯，在罗马被称为巴克斯（Bacchus）。他掌管世间的庄园和葡萄酒，在灵性上的职责是统辖“晚会”（orgeia），字面的意思是，晚上在森林举办的仪式，从“纵酒狂欢”（orgy）一词衍生而来，膜拜他的人会跳舞跳到出神。希腊人如此需要信仰众神，便是告诉我们，在他们的世界中，体验狂热非常重要。他们的众神包括了爱之神、战争之神、农业之神、金工之神、狩猎之神，他们需要这些具有人身人脸的众神明，给予他们狂喜的感受。
比起当时其他的神，狄俄尼索斯对人一视平等，非常平易近人，不管是有权有势的人或是穷人，都可以加入教团（Thiasus）。[22]尼采想象他的祭拜仪式是：“奴隶以自由之身前来。人与人之间，一道道僵硬、仇视的藩篱都粉碎了，社会已存的、统治者竖起的高墙都会倒下。”[23]欧洲古典学者之中，尼采特别强调古希腊戏剧源于狄俄尼索斯。尼采发现，高尚的希腊艺术背后的灵感来源是如此疯狂、热情，就理论上他大胆推测，器皿表面上画的不只是不朽的对称图案，还有狂野的舞蹈。尼采认为，神明想要的很简单，只是想借着舞蹈的律动，从“个人存在的恐惧”中，解放人的灵魂，与“神秘的太一”融为一体。[24]
女人与狄俄尼索斯最为相应，与女信徒的关系最为密切。但在这里要特别强调，男性也会膜拜他，比如乡村庆祝酿酒收成，或是为了表达对神的敬意而畅饮狂欢等。只不过在当时禁止女人参与公共事务的希腊城邦，狄俄尼索斯对女人特别有吸引力。当男人谋划战争或研究哲学时，女性的活动多半被约束在家庭中。男孩在襁褓中，还无法感受参与公共事务的乐趣与挑战时，被称为“活在黑暗当中”。在希腊的许多城市，女人喝酒甚至是不被允许的。[25]
女信徒祭拜狄俄尼索斯，最恶名昭彰的是冬季舞蹈的庆典，在现代人的眼里，那就像女人暴动、胡乱演出的话剧一样。从神话的观点来看，这些女性是被神“召唤”，才放下她们的纺纱，抛弃她们的小孩，跑出家门到山上去，披着小鹿皮，发狂地跳舞。这些酒神的女信徒，在狄俄尼索斯的祭祀仪式中，披头散发、挥舞着酒神杖（thyr-sus，上头以松果装饰），穿越森林，呼叫着神的名字或大喊着“呦咿”，最后到达希腊人所谓“迎接神灵进入体内”［enthousiasmos，编按：即热情（enthusiasm）的字源］的状态，也就是我们现代许多文化中常出现的“附身”现象。这不是神话里才有的场景，在某些时节与地点，官方会允许人民举办冬季庆典，例如每两年在寒冬中举办一次。公元二世纪的希腊作家保塞尼亚斯（Pausanias）叙述过，曾有一群女信徒登上八千英尺高的帕纳塞斯山（Parnassus），简直和了不起的运动员一样，而且是在冬天。希腊历史家普鲁塔克（Plutarch）也描述了一群女性祭祀者被暴风雪困住，必须派遣救援的故事。[26]
对狄俄尼索斯的崇拜无种族界线。根据考古学家阿瑟·埃文斯（Arthur Evans）的研究，和狄俄尼索斯相似的祭神仪式遍布方圆五千英里，从葡萄牙，经过北非到印度，神的名字也大有不同，包括巴克霍思（Bakkhos）、潘（Pan）、希德鲁（Eleuthereus）、米诺陶（Mino-taur）、萨巴兹乌斯（Sabazios）、伊努（Innus）、法乌努斯（Faunus）、普里阿普斯（Priapus）、利贝尔（Liber）、阿蒙（Ammon）、奥斯（Osris）、湿婆（Shiva）、科尔努诺斯（Cerenunnus）。我们还可以加上伊特鲁里亚文化（Etruscan）对狄俄尼索斯的称呼：法福朗司（Fu-fluns）。[27]意大利作家罗贝托·卡拉索（Roberto Calasso）将印度史诗翻译得很好，他描述印度的湿婆神：“这个陌生人，这个偷走女人的小偷，这个规范和制度的敌人，这个喜欢死人骨灰的游民，贱民中的贱民把他的话当圣旨，这个有时看来疯狂，又带点猥亵，把头发留得跟女人一样长的人。”[28]根据公元前四世纪住在印度的希腊人记载，湿婆神和狄俄尼索斯一样，也和酒有关，他的祭典“在种葡萄的山区特别盛行”。[29]
在印度，克里希纳（Krishna）也对女人施展了狄俄尼索斯的魔法，尤其是对牧牛女，“他从森林里，用长笛声吸引她们，她们离开家、丈夫和家人，在夜里向他奔去”。[30]受到克里希纳的启发，十六世纪印度宗教领袖柴坦亚（Caitanya）的追随者包括“洗衣妇、低下阶级，甚至是被排除于阶级外的女人”。[31]根据特纳的记录，“她们狂欢、唱歌、跳舞，好像疯了一样”。特纳接着评论，“狄俄尼索斯和克里希纳的信徒都很狂热，很难不去联想彼此的共同之处”。的确，古罗马诗人奥维德（Ovid）的《永恒少年》（Puer Aeternus，主角便是狄俄尼索斯）中，狄俄尼索斯来自“被遥远的恒河所环绕的黑暗印度”。[32]其他学者则是将狄俄尼索斯的信仰起源定位在史前时代的希腊，也就是克里特岛和迈锡尼文化。他经常被描绘成有角的神或半人半兽，这表示他可能是古希腊诸神之一，而不是后来从印度引进的神。
希腊女祭司对狄俄尼索斯的疯狂崇拜与脱序行为，似乎不是来自一般女性对于生育的渴求。古典学者多德（E.R.Dodds）不认为这种信仰的终极目标是生育，因为这个仪式两年举办一次，而非每年都有。此外，象征多产的仪式通常会在春天生机盎然的田野举行，酒神祭典则是在冬季“山顶的不毛之地”举行，[33]再说祭典上也毫无任何与性交有关的仪式。远古的器皿绘画上，女性祭拜者的图案旁边通常是好色的萨梯或“缠绕的蛇”。[34]关于女信徒的疯狂行为，最有名的文字记录，是来自希腊诗人欧里庇得斯（Euripides）的剧作《酒神的伴侣》（The Bacchae）。根据书中描述，性或狂饮并未出现在祭典中，明白地反驳了一般人的偏见。反而是淫欲熏心的彭透斯王（King Pen-theus）目睹并记下女祭司神秘的仪式。他在那里看见睡着的女人，“她们完全倒趴在地上，但姿态庄重，不像人家说的酩酊大醉，或沉溺在长笛声中，也没有人在美丽的树林中做爱”。[35]
其实在祭典中让我们最惊讶的是女祭司的粗暴举动，当年欧里庇得斯看了也是震惊万分。据说在祭典的高潮时，女祭司会捕捉树林里的动物，将它们生吞活剥。希腊文中甚至有相对应的词：把活的动物剥开是sparagmos，用手把骨头扒下然后生吃肉是omophagia.受害的动物体积小的像蛇，但也有鹿、熊、狼等。在神话和小说里，甚至还有人。在《酒神的伴侣》中，狂欢的人错把她们的国王当成狮子，将他分尸。
不同于我们对希腊人的印象，他们似乎不排斥这样对待动物，还常用动物献祭。女祭司的行为会如此吓人，一部分的原因是我们对女性柔弱的刻板印象。人们都说女祭司是徒手杀掉猎物，但根据艺术史家莉莲·乔伊斯（Lillian Joyce）的研究，在一个装软膏用的容器（pyxis）上，则有另一种方式。容器上画着两个披头散发的女祭司，“悬空吊起一头鹿，让它的肚子外露，头无力地垂下”。这个受害者马上就要被解体了。接着女祭司拿出刀，之后这个粗暴的场景更加血腥，看起来就像传统上男人会做的事情。[36]
显然这些牺牲的动物不是自愿被捕的，到山里祭拜狄俄尼索斯的女人也会打猎。学者莉莲·波提法克斯（Lillian Portefaix）认为，女祭司的粗暴举动可能是要重现古代集体打猎的场景。在金属武器发明、男性独占打猎技术之前，人类（不分男女）追赶到猎物后，手上有什么器物，都会顺手拿来宰杀猎物，甚至当场吃掉。[37]若我的理论为真，那么舞蹈仪式的起源，便是人类集体打猎和面对动物时的举动，女祭司的粗暴举动就很容易理解了。酒神祭典其实是最原始的嘉年华：跳舞、狂欢、大鱼大肉、扮装，这些都可追溯到人类集体面对动物的那一刻。
与此相关的还有一点，在神话中，狄俄尼索斯化身为猎人匝格瑞俄斯（Zagreus）。他的信徒重演史前集体狩猎时，两性的分工方式完全不同于往后的历史。从器皿上的图案看来，女信徒美丽又娇媚，长发飘逸，有时露出胸部让小鹿吸吮。但她同时也是个猎人，拥有男性的体力，在蛮力上不让男性专美于前。从这方面看来，狄俄尼索斯的祭典是“反转身份的仪式”，在罗马农神节（Saturnalia）、欧洲嘉年华，以及许多其他文化的庆典中都可见。在这些庆典中，次要的族群（例如女性）便暂居社会领导者的地位。农神节的时候，主人也得伺候他们的奴隶；嘉年华时，农夫可以模仿国王；而狄俄尼索斯的祭祀中，女人可以打猎。
这个神明究竟有什么能耐，可以让伟大的人和可怜的人都陶醉，又胆敢挑战男人对女人的优越地位？现代学者经常对狄俄尼索斯产生这样的疑惑与反感，欧洲旅人在遥远的岛屿上所见到的仪式居然这么“野蛮”。古典学家菲利普·维拉考特（Philip Vellacott）在1954年为《酒神的伴侣》一书所写的导论提到，“这不是一个正经的人会崇拜的神”。[38]研究希腊宗教与神话的沃尔特·奥托（Walter Otto）在他关于狄俄尼索斯的书中也大声疾呼：“这是一个疯狂的神！他本性中有一部分一定是神经病！他们体验到了什么？看到了什么？这些人一定被强迫灌输了某些恐怖的想法。”[39]
事实上，这个神是美丽的，是男又是女，所以吸引了男人和女人。欧里庇得斯描述他“长鬈发……从两颊滑下，极为撩人”，[40]某些地区的狄俄尼索斯祭典也能见到跨性别的变装者。[41]虽然他偶尔和一些女性有来往，例如克里特岛的公主阿里阿德涅（Ariadne），但人们通常说他“对性不感兴趣”。[42]器皿绘画上，从没见他“掉入萨梯的性爱诡计。他可能会跳舞、饮酒，但从没见他和女性伴侣成双成对”。[43]
身为少数有特殊追随者的希腊之神，狄俄尼索斯和人类有着特别的关系。人类可以借由跳舞来召唤他，他也会在人类狂热之际附身在他们身上。换句话说，他很难与他的祭祀活动分开，这也可以说明，他为何会对那些拒绝加入庆典的人生气，因为狄俄尼索斯没有这些庆典就不算完全存在。其他的神会要求举行牲礼，让信徒表现诚意或是赎罪，但此举不是这个神本身的特色。相反地，崇拜狄俄尼索斯不是另有目的（祈求丰收或战争胜利），而是为了庆典本身的欢乐。他不只要求举办庆典、煽动人们狂欢，依照涂尔干的说法，他本身就是那个“狂喜的感觉”，这种感觉正可以说明宗教体验与日常生活有何不同。[44]
所以从合理性来看，人们是以祭典的种种特性，来赋予酒神人格化的特质，而不是通过其他活动。至于他不涉入性交，这正能说明，希腊人认为集体狂喜的本质并不是性欲，这也和后来欧洲人的想象不同。此外，女人若跑去参加性爱庆典，丈夫很少可以视而不见。但这个神出了名的对性不感兴趣，也相对确保这些女人在山顶上的贞洁。他时而出现的粗暴形象，可能也透露了希腊人对崇拜酒神的矛盾心理。一方面，从男性精英的角度来说，次要族群（在这个例子中就是女人）集体狂欢，这等于是在威胁整个社会秩序。另一方面，透过酒神粗暴的形象，女人就能合理提出要求去参加庆典，毕竟拒绝参加的人会遭受最疯狂与残暴的惩罚。我们可以合理猜测，人们创造这个神，是为了间接传承以前的祭祀仪式。
如果真是如此，狄俄尼索斯的祭典可能源于远古文化一些“非宗教”的活动。（但前提是我们能区别当中宗教与非宗教的面向。）多德猜测，“自发性的集体歇斯底里”发作时，宗教仪式就产生了。[45]确实如此，古希腊神话中也有一些疯狂的舞蹈，但与狄俄尼索斯或其他神明都无关。劳勒尔认为，狂热的舞蹈浪潮席卷了整个史前希腊的迈锡尼文化，这与泰利安（Tiryns）的三位公主有关。她们要结婚的时候，三人居然都发疯了：“她们跑出门外，狂乱地在城里到处跳舞，唱着奇怪的歌，还撕破自己的衣服。三人就这样停不下来一直跳。”[46]所以，在狄俄尼索斯的祭祀出现之前，就有人如此自动自发地“疯狂”起来。但一定有什么启动她们，告诉她们要怎么表演。一个人不自主地发疯还能理解，但是，什么样的信号能同时呼唤上百个女人走出家门呢？谁创造了那些音乐，还提醒大家带酒呢？（前提是她们真的喝了酒。但根据欧里庇得斯的描述，她们没有。学界的共识是，男信徒祭祀狄俄尼索斯时会随性喝酒，女信徒在仪式中则不需要任何化学催化。详见M.Roth,ed,Drunk the Night Before:An Anato-my of Intoxication,pp.41-42.)
也许我们能从历史中找到祭祀狄俄尼索斯的单一源头。古典学者瓦尔特·伯克特（Walter Burkert）提到，在古希腊，甚至更早以前，就已有周游四处的传道者，他们魅力非凡，旅行是一站又一站，扮演着治疗者、祭司或先知的角色。[47]早在公元前十五世纪，就有男祭司（orpheotelestae）在希腊四处旅行，为人治病，也包括心理疾病，疗法就是在病人身边跳舞，“最常见的就是绕着病人转圈跳舞”。[48]狄俄尼索斯就是类似这样的旅行者，来到底比斯传教。欧里庇得斯的时代过了两百年后，四处流浪传教的魔法师把狄俄尼索斯的信仰传到罗马。身兼治疗者，旅行传道者所用的方法就是让生病的人加入狂热的舞蹈仪式［49］，这对心身疾病或其他心理疾病的患者可能有效。这表示他既是乐师、舞者，也是传教士。他一出现，就会敲着鼓通知大家，女人也受到吸引走出家门。有趣的是，正是这些“疯狂”的活动，治愈了“疯狂”的人。
这些巡回的乐手和狂热仪式的祭司可能也是狄俄尼索斯的雏形。有位学者写道，神明很多方面和我们当今的走唱艺人相同，有能力引导听众，使其歇斯底里：“流行乐团男主唱的特色是狂暴的嗓音、肢体动作和言语，但他们不具有传统的阳刚形象，也不是阴柔。对于既有的社会秩序，他可能是个危害，但对崇拜他的年轻人来说可不是，尤其是年轻女性。”[50]一头长发、潜在的粗暴形象以及诱人狂欢的能力，狄俄尼索斯就是史上第一位摇滚巨星。

第二章/文明与反弹
进入信史时代后，便有文字正式记录下狂欢庆典，同时，人们对此活动的矛盾心情也被记录下来。这些仪式在社会上造成紧张气氛，有些人甚至对参加者产生敌意或暴力相向。欧里庇得斯的《酒神的伴侣》便记载了这些冲突，也充分表达出作者本身的纠结与矛盾。底比斯的彭透斯王一开始就看不起酒神，决心要以蛮力压制他。他命令属下：“去艾力克特拉城门，传令下去，带着大小盾牌的、驾着快马或拉着弓箭的，通通在那里等我，准备攻击酒神的女祭司。女人如此藐视我们，忍无可忍。”[1]起初，作者似乎站在神那一边，嘲笑严肃的彭透斯王，又说地方的耆老是多么虔诚地参加祭典。毕竟，如果这个美丽又年轻的外来者真的是神，身为好公民便应去看看他的祭典。但到了结局，两者都没好下场，彭透斯王被自己的母亲杀掉并肢解，因为她沉醉在拜神的狂热中，将他误认成狮子。
在古代文字记录中发现的矛盾与敌意，不仅告诉我们狂热仪式造成的冲突由来已久，更告诉我们写作当时的社会境况。文字与“文明”同时兴起，都是随着社会阶级与精英的形成一起出现。事实上，文字可能和算数一样，是创造出来的，是记录社会精英财产的工具：牲畜、谷物库存、奴隶人数。从精英的观点来看，传统庆典和狂热仪式本身的问题在于，它们拉平了阶级，社会排序与各种分野都被消弭了。在疯狂又亢奋的舞蹈里，人就很难维持自己尊贵的地位。面具和各种样式的扮装能使每个参加者都是平等的主体，同样都是“特别”的。神灵可能会附身或传话给一个不起眼的牧羊女，让她一下子就成为女王。
从世界各地的古文明中，我们可以找到一些证据，显示文明与社会阶级抑制了传统仪式。考古学家最近在墨西哥瓦哈卡州（Oaxaca）找到一处考古遗迹，经过碳-14检定后，显示大约距今九千年前当地就有居民，并以狩猎采集为生。他们还会聚集在空地跳舞、祭祀，整个部落的人都会参加。农业兴起后，这类仪式发展成只有“社会上有成就”、精英圈的人（多半是男人）才能参加。接着，距今两千年前，组织化与军事化的城邦出现，考古学家便推论，“很多重要的仪式只有受过训练、全职的祭司才能参加。还得按照历法，在徭役工人盖的神殿中举行”。以上述瓦哈卡州的部落为例，不过短短的数千年，旧石器时代的舞蹈仪式就精炼成文明社会的官方仪式。[2]
人类学家认为，社会阶级、军国主义与战争可以说是同时出现，并都威胁到古代舞蹈仪式的存续。第一批社会精英应该是由专门攻打其他部落的男性组成，他们强迫家乡的同伴缴交“保护费”：“给我们食物，不然还以为隔壁村庄的暴民会善待你们吗？帮我们种田、养牛，不然刀口就指向你们这些同胞。”通过掠夺或长期争战，早期的精英便可以自肥、壮大权力，演变到后来就出现单一军人统治的城邦，也就是《酒神的伴侣》中，被狄俄尼索斯威胁的国家。[3]
在古代的以色列，统治者为了发展军国主义和维持阶级，同样反对狂热仪式。大卫的妻子米甲是扫罗王的二女儿，某次打仗胜利后，她发现丈夫几乎一丝不挂地在耶路撒冷的街上跳着舞，她“心里就轻视他”，见面就嘲笑他：“以色列王今日在臣仆的婢女眼前露体，如同一个轻贱人无耻露体一样，有好大的荣耀啊。”（《撒母耳记下》，第六章）跟众人一起跳舞，甚至跟低下的人一起忘情地跳舞，都会让日益稳固的富裕阶级难堪。
古代以色列人对群众狂欢的厌恶，最有可能是出于军事上的原因。希伯来人腹背受敌，西有非利士人，南有埃及人，北边则是西台人，他们不能沉溺在集体狂欢的气氛中，否则士气会减弱。如同古典学家罗伯特·格雷夫斯（Robert Graves）说的：
很明显的，如果埃及和亚述之间的缓冲区犹太人（Judaea）要保持政治上的独立，一定要教导他们严格的宗教纪律，并且让人民接受武装训练。迄今，多数的以色列人固守迦南人的多神信仰，众女神是要角，一些小神则是她们的配偶。在和平的日子里，这些习俗固然很适合，但无法让他们抵抗埃及和亚述的军队入侵。[4]
他们的神——耶和华，本身就是完美的纪律，身为战神，又被称为万军之上主。宗教学者凯伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）也认为，军事上的紧张关系使得希伯来人在宗教上犹疑不定：“在战争期间，他们需要耶和华的英武神力，所以会记得他们对耶和华的承诺。但太平之时，他们又会像以前一样崇拜巴力、阿娜特和亚舍拉。”[5]
为了做好军事整备，希腊人也逐渐改变对狂热仪式的看法。在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯明白指出，身为武士的国王彭透斯，以及被描述为“和平爱好者”的狄俄尼索斯，两人根本上是不相容的。在相关著作中，埃文斯认为狄俄尼索斯是反战的神明。埃文斯指出，公元前四世纪，希腊哲学家狄奥多罗斯（Diodorus）就赞美过狄俄尼索斯，说他到处建立庆典，“大体而言，化解了国家和地方之间的冲突，以和谐与和平取代纷扰与战争”。[6]狄俄尼索斯也很粗暴，但不是以打打杀杀的方式。彭透斯和狄俄尼索斯初次见面，就嘲笑他阴柔的外貌：“看你那头长鬈发，就知道你不会打架。”
但古希腊的精英并没有抛弃古老的狂热仪式；相反地，他们干脆偷偷进行，便可以在平民看不见的时候尽情享受。早在公元前六世纪，就出现了新形态的奇特宗教聚会：神秘教派，它专为社会精英举行定期聚会和秘密仪式，最重要的目的是带动集体狂欢。参加者保密到家，这些宗教聚会到底是怎么进行，学者们只能猜测。当然一定有舞蹈，古人已经证实这类活动的功效，还有饮酒也是。此外参加者可能还吸食一些迷幻药，并配上震耳欲聋的音乐和炫目的火光。劳勒尔写道：“听说这些人晚上发狂地跳舞、疯狂大叫，四周充满长笛、鼓、铜钹尖锐的声音……‘野牛般的吼叫’不停歇。现场有人舞蛇、有人跳到出神、有人预言未来，甚至还有人自残。”[7]
瓦尔特·伯克特在其著作《古代秘仪》（Ancient Mystery Cults）中提出某种活动流程，它类似于人类学家在许多“原始社会”里观察到的。一开始，新人被隔离在外，老手还会刻意吓唬他们，但慢慢地在团体舞蹈中，新人就会慢慢融入：
新人先坐着，身上涂满米糠和泥土，黑暗中，女祭司像个骇人的恶魔；洗净后，新人站起来：“我逃离恶魔，再生了！”旁边的人也以高八度尖锐的声音大喊，仿佛神灵的使者降临。白天，新人则戴着茴香与白杨木的头冠，加入庆典的团体中；他们跳着舞，顺着节奏呼喊……有些还挥舞着活生生的蛇。[8]
参加者当中有人是识字的精英，会留下一些相关的个人记录，我们得以知道仪式的效果。根据新人的描述，净化、治疗、重获安全感等体验，让人完全地脱胎换骨。在依洛西斯（Eleusis）参加女神德墨忒尔祭典的人说：“参加神秘仪式后，我觉得自己好像是一个全新的人。”[9]事实上，正因为这种体验，英文才会有“狂喜”（ecstasy）一词，其希腊文的根源便是“抽离自己”。

罗马的镇压
希腊精英犹豫不决，一边怀疑地看着失控的女祭司，私下又秘密进行狂欢仪式。相较之下，罗马人则采取坚定的立场。在罗马文化中，军国主义胜过传统的社会庆典，战神马尔斯（Mars）终究征服了狄俄尼索斯。罗马人把狄俄尼索斯贬为只会寻欢作乐的酒神巴克斯。希腊文orgeia原指狂热的宗教仪式，到了罗马便衍生出其他意义并延用到现代，包括粗鲁、过度、大吃大喝、饮酒过量、滥性。希腊文的“狂喜”（ekstasis）一词，在罗马帝国的官方语言拉丁文中，常翻译成“迷信”（superstito）。[10]
音乐和舞蹈是传统狂欢活动的基本元素，但根据某位艺术史家的研究，到了帝国时期，对强调清醒、务实的罗马人而言，那些活动就变成“外来”的了。[11]尽管罗马人每年也有农神节，庆祝时会饮酒、设宴，甚至还有交换身份的仪式——主人和奴隶暂时交换身份，但显然，社会阶级仍约束着掌权者，使他们不信任底下那些兴高采烈欢呼的人。比起古希伯来人和希腊人，罗马人更加拘谨。马克斯·韦伯（Max Weber）观察到，“贵族阶级组成理性、高尚的政府部门，并逐渐扩张，家族成员占有了整个城市、省份。他们完全拒绝跳舞这类的狂欢活动，有荣誉感的高尚人士参加的话，有失身份”。[12]罗马官方如此彻底地谴责舞会，奥古斯都时期的学者科尼利厄斯·尼波斯（Cornelius Nepos）也向他的读者解释，为何杰出的希腊人会沉迷于这种不正当的活动：“研究者不应以自身的习俗评断外地的习俗……但我们都知道，以罗马的社会惯例来说，有名望的人不宜投入音乐活动，跳舞更是有害身心。然而在希腊，官方却允许举办这些活动，众人都称赞这些娱乐。”[13]罗马的建筑与雕像代表着不可让步的绝对权力，罗马贵族每日的举止姿态都在对旁观者展现个人的权威。在公开场合，任何形式的狂欢都无法诱惑他，因为“有损尊严”。光彩的雕像细致地表现出罗马人的尊严，它是多么神圣，足以作为社会精英的典范。[14]
不过，有些富裕的罗马家庭还是会在私下场合跳舞，但仍然内心矛盾。这些人经常受到轻视，还被说成声誉不佳的生意人。根据史料，公元前150年，罗马执政官小西庇阿（Scipio Aemilianus Afri-canus）就曾下令关闭舞蹈学校。[15]两百年后，又有文献指出，若女人在家中为宾客跳舞，不可展现舞技，也不可表现得太“专业”，否则会被批评是随便的女人。[16]举例来说，讽刺诗人尤维纳利斯（Juvenal）有次看到某位出身名门的女人跳舞，便认为她在展露情欲，思量着“温暖老男人冷掉的蛋”：
啊，高涨的热情充满她们的灵魂
高潮吧！如此情欲的叫喊，如此多的醇酒
流泄到大腿上！
索菲娅的花冠落下，她对青楼艳妓下了战帖
扭啊摆啊，谁赢得过我
她仿效的，正是米杜里娜（Medullina）那震动的臀啊！[17]
毫不意外地，罗马的官方宗教因而是个“冰冷且单调无味的宗教”，[18]其目的在加强社会阶级，而非提供机会让信徒与神灵交流。他们没有专责的祭司，祭祀的时候，高层就指派男性贵族主持仪式。奥古斯都宣布自己是神之后，皇帝具有了神性，宗教和世俗权威的连接便牢不可破了。至于仪式本身，没有人期待当中会有狂热、激动的场面，或扬起任何情绪，而是强调整个流程要精准与完美，连最微小的细节都要注意。以宗教仪式中常见的牲礼为例，罗马人要求祭品要有完美的体型，最好还是自愿牺牲的。所以这些动物被抬出来时，脖子都被朝前拉长，仿佛准备迎接屠刀。献祭的仪式若有一丁点差池，就必须重来，直到祭祀的人员做到正确为止。祭司在献祭时若帽子掉下来，就得被迫辞职。[19]诸神是祭祀典礼的评判，每个细节都要满足他们的要求，人类无从置喙。
罗马宗教的贵族化暗藏着危机。冗长的官方仪式确实强化了阶级与人民服从，却也使罗马的神禁不起异邦平易近人的神一再挑战。罗马帝国四处征战，人口包含不同的民族，从欧洲西部的高卢人与不列颠人，到温文有礼的希腊与埃及人，因此罗马人根本无法不接触他国的神灵与狂热仪式。直到最近，还有历史学家语带轻蔑地称呼这些狂热庆典为“东方的宗教”，意在把这种“不理性”的源头指向西方世界之外，也把罗马帝国最后的衰败归因于此。就地理上来说，“东方”一词只适用于盛行在小亚细亚的众神之母西布莉女神，但她在公元前204年传入罗马。公元初期，对伊西斯女神的崇拜从埃及传遍罗马，狄俄尼索斯（巴克斯）也不再是外来的神明。
大体上，罗马人对治下民族的多神信仰非常宽容，甚至自己也跟着信仰几个有魅力或有法力的神。不过这些外来的神往往是吸引到罗马社会的边缘族群，即女人和奴隶。这些人信仰“东方的”伊西斯女神、西布莉女神以及狄俄尼索斯，也多少会威胁当局。西布莉女神的祭典举办时，人们特别疯狂，历史学家玛莉·贝尔德（Mary Beard）写道：“他们（西布莉女神的信徒）披头散发，穿戴奢侈的珠宝、黄色丝袍，展现宗教狂热的一面。他们不只狂欢起舞，还疯了似地鞭打自己……神灵附身时，（男信徒）甚至自宫。”[20]罗马传统的阳刚气概面临最大的挑战：西布莉不只在她的节日引来众多女信徒，还要求男祭司当众切下睾丸。这个至高奉献的动作男性只能做一次，之后的祭典，神还要求男性拿刀割自己的皮肤，浑身是血、若无其事地在大街上跳舞。对阶级意识鲜明的罗马人来说，无法理解人为何要如此自我贬抑。现代历史学家都同意，西布莉女神的祭典因此成为“反抗主流精英”的活动，[21]比尔德说：
一方面，在当时罗马的政治体制与社会阶级下，它是例行、正式的传统祭典。另一方面，男祭司却宣称自己直接感应到众神，在众人面前陷入发狂、出神的状态，无视于其政治与社会地位……去势的男人是唯一能接触神灵的人，也是神灵的守护者，这样的身份挑战罗马精英的地位，也挑战了他们的权威以及长久以来树立的社会文化规范。[22]
但是根据传说，西布莉女神在罗马与迦太基的布匿战争中帮助过罗马，因此当局不能禁止拜神或对付她的信徒，只能嘲讽他们。尤维纳利斯戏谑地写道：
信徒来了！
疯狂的战神柏罗娜（Bellona）和众神之母西布莉，
还有一个肥胖的阉人，脸长得不大吓人。
很久以前，他拿着刀，切掉软软的性器。
现在，鬼吼的暴民和锣鼓都敌不过他的尖叫声。
粗俗的脸，头上着一顶小软帽（Phrygian cap，古希腊人祭祀狄俄尼索斯时戴的帽子）。[23]
然而，狄俄尼索斯，也就是巴克斯，并没有如西布莉一样受到官方的保护，他没帮罗马打过仗，也没有其他贡献。因此，他的信徒便被官方迫害，事实上，是被恶毒地铲除了，与几个世纪后基督徒受到的迫害不相上下。没有官方允许就自行集会，光这一点就使当权者非常反感。狄俄尼索斯的祭典首次被禁止时，执事官召集人们，对他们说：“你们的祖先不希望百姓聚集，甚至连碰巧聚在一起也不可以，除非有正大光明的理由。祖先就是不希望你们聚在一起，除非要去看官方文告、选举时接受军队召集，或是保民官对老百姓宣布事情的时候。”[24]“集会自由”看来遥不可及。罗马人要进行社交活动，只有家庭聚会或发生国家大事时（集会方式要被严格管控），这两者以外的情况都会引起当局怀疑。小普林尼（Pliny the Younger）成为比提尼亚（Bithynia，今小亚细亚西北）的总督后，不知是否该同意人民组成志愿者。他写信给当时的皇帝图拉真（Trajan）：“若志愿者的人数限制在一百五十人以下，您会考虑吗？人数不多，不会太难管理。”尽管如此，图拉真还是拒绝了，他回信：“不管以什么名目或目的，如果人民可以出于任何普通的理由集会，他们很快就会形成政治团体。”[25]
官方要开始打压时，已是巴克斯的庆典与信仰已遍及整个意大利，深根人心数十年后。[26]根据罗马历史学家李维（Titus Livy）的说法，一切的纷乱都要归咎于流浪到罗马的传教士。欧里庇得斯的剧作《酒神的伴侣》也有这一幕，只是在罗马的版本里，这个陌生人不是万人迷，只是一个到处流浪、不中用的希腊人，负责牲礼、占卜一类的事情。[27]一开始他只号召女人白天的时候参加祭祀，有男人参加的话就会改到晚上：
当夜晚来临，暗黑的世界就开启，罪犯、败德之人都蠢蠢欲动。男人间的猥亵情事比男女更多，任何拒绝堕落或犯罪的人都被屠杀献祭……男人显然都失去理智，身体因狂乱而颤抖，嘴里说着各种预言；妇人装扮成巴克斯，头发蓬乱，手持刺眼的火炬，跳进台伯河。她们把火炬投入河中，趁火还没熄灭时拿出来。[28]
男男之间性爱足以引起罗马人紧张，他们并不像希腊人热情地享受同性之爱。此外，从罗马人务实的角度看来，同样令他们紧张的是，应该有许多骗子混在这种仪式中，这些人声称自己是目击者，握有某些文件和遗嘱，还经常做伪证。[29]
后来发生一宗诈欺案，官方以此借口强制取缔酒神信仰。公元前186年，令人困扰的西布莉信仰才传入八年，一名贵族骑兵的遗孀密谋诈骗她成年的儿子普布利乌斯·阿布修斯（Publius Aebuti-us），要夺取他继承的遗产，于是叫他去主持巴克斯的祭典。根据李维的记述，普布利乌斯同意参加，也把这件事告诉了他的女友希丝佩拉（Hispala），希丝佩拉以前是个奴隶，后来变成一个有钱的妓女。多年前身为奴隶的她，知道参加祭典是多么可怕的罪行，所以求他不要理会他母亲，千万别参加祭典。希丝佩拉曾经答应神，要对祭典的过程保密。但普布利乌斯的母亲不肯退让，希丝佩拉只好违背诺言，尽管“惊怕到连寒毛都在颤抖”，她还是跑去向罗马当局告发，说有人在举办这种祭典。
罗马当局的反应非常理性，他们立刻召集人民，揭发巴克斯祭典中暗藏的阴谋，并下令全面禁止。举报的人有赏，但调查结束前，任何人都不准出城。显然，罗马城里暗藏了众多巴克斯信徒。当局宣布展开肃清后，整个城市陷入极度恐怖之中，数以千计的人试图在政府逮到他们前逃走。当局接二连三地展开搜索，大约七千名男女被拘押，大多数都被处决了：男人交由官方处理，女人则被送回家，以私刑伺候。
我们无从知道李维讲的故事和其指控的露骨情事究竟是真是假。除了希腊人原有的狂热舞蹈，在狄俄尼索斯的祭典中，罗马信徒真的进行男男之爱吗？他们如何在狂乱的仪式中锻炼意志、提炼毒药，忍受这些痛苦的折磨？
至少我们可以从李维的故事中推论出，在公元前186年，或在李维写作期间、耶稣即将诞生前，罗马的贵族阶级很苦恼，尤其是忧心罗马人的男子气概。那个骑兵的儿子、优秀的青年，居然差点被他的母亲——一个女人骗走遗产。说穿了，女人就是这件事的“祸源”，巴克斯的信徒都暗藏鬼胎。套句李维的话，在男信徒犯下的许多罪状中，同性通奸“让他们和女人没两样”。[30]总而言之，不管男人在秘密仪式中做了些什么，绝对都不符合罗马军国主义对男子汉的认知。执政官带头扫荡巴克斯“阴谋分子”时，发表了如下宣言：
罗马的公民们！你们觉得那些向神明效忠的年轻人，可以成为军人吗？兵器应当交托给在猥亵的神坛前聚集的男人吗？这些男人，沉浸在彼此的酒色淫欲中，他们会提起刀剑自始至终捍卫你们妻儿的贞洁吗？[31]
公元前186年官方取缔巴克斯祭典后，是否出现抗争运动或者政治权谋斗争，学者们至今仍有不同看法。罗马男性贵族担心非法的狂欢集会会威胁他们的生活。他们的财富靠刀剑获取，舒适生活靠奴隶维护，家事靠女人打理。男性政治领袖不断给罗马女性设各种限制，比起来希腊的姐妹们还比较清闲。回到意大利，狄俄尼索斯信仰被官方查禁两百年后，公元19年，罗马政府取缔了另一个会举办狂热仪式的“东方”信仰——伊西斯。同样地，这次也以丑闻为引爆点，官方宣称，有人通过祭典来从事不法行为，这次的受害者则是女人。有人举报，有男子求爱被拒绝，于是把当事女子骗去神庙，性侵得逞。这次罗马皇帝提比略（Tiberius）似乎也反应过度了，他将伊西斯的祭司处死，把女神的追随者，连同四千名土匪一起流放到撒丁岛（Sardinia）。[32]从此以后，罗马再也没有神秘宗教，只有在官方主办的场合，例如马戏团或人兽争斗，民众才有机会欢庆。
所以古代人的性情可以分为狄俄尼索斯与耶和华两种类型，一个是注重享乐与平等，另一个是强调阶级与战争。一边追求当下的享乐，另一边则致力于如何面对未来的风险。一边的特色是女性化、雌雄同体、玩乐精神，另一边则是冷冰冰的族长权威与教条。罗伯特·格雷夫斯、乔瑟夫·坎伯和许多学者也是这样理解西方文化的兴起。男性权威与军国主义大胜农耕时代的纯朴与无政府传统；族长式的“天神”（如耶和华与宙斯）胜过伟大的女神与她们的配偶。以前人们参加祭典、进入狂喜状态后就能接触到神灵。新的神只透过先知或牧师发言，还用威吓的口气警告或下令。
但耶稣降临后，这种二分法就消解了。追随者宣称他是耶和华之子。耶稣让执拗的耶和华更有人性，使他变得和蔼可亲，又充满宽恕精神。此外，有一点很少被人提起，追随者描绘耶稣的形象时，许多特质是来自异教的神明——狄俄尼索斯。

第三章/耶稣与狄俄尼索斯
在人称“西洋文学史最难以忘怀的一段”中，希腊历史学家普鲁塔克（Plutarch）说了一个故事。在提比略的时代（公元14至37年），有艘希腊商船航行路过帕克西岛（Paxos）时，船员听到岛上有人大声哭喊。声音的主人告诉他，当船行驶过裴洛兹港（Palodes）时，请他大喊：“伟大的潘神（Pan）死了。”船员照做了，岸边“许多人悲恸大哭”。[1]
这是个诡异的故事。一阵又一阵的哭喊从岛上传来，却不见人影。早期的基督教作家似乎只听到故事的前半部分，于是认为，那一阵喊叫代表异教信仰已瓦解，基督教即将兴起。长角的牧神潘和狄俄尼索斯有些共同之处，他也在跳舞和狂热仪式中出现。他必须死，这样才能让出位置给庄严稳重的耶稣。几个世纪之后，普鲁塔克的读者才注意到，岸边的人对这个消息的反应是悲恸大哭。他们才了解，在一神教兴起后，这个故事有许多部分被遗忘了。没有狄俄尼索斯、潘神、巴克斯、萨巴兹乌斯的世界，森林里再也不会有长笛和风笛的声音，大自然不再充满生机，所有的愉悦只能去来世寻找。
大体来说，耶稣和狄俄尼索斯信仰互斥，等同于基督教与古代狂热宗教的对立。进一步想，就等于是“西方思想”与狂热宗教互不兼容，这也是后来基督教神学家的共识。但对于一、二世纪的罗马人来说，基督教兴起时，这个新宗教对狄俄尼索斯或他的半动物化身——牧神潘——并无敌意。从罗马人的角度来看，基督教就像其他省份的宗教，只是另一个来自东方的“外来”宗教，而且特别吸引女人和穷人。基督徒能直接和神沟通，并得到永恒的生命，许多让罗马帝国困扰的外来宗教也有这些特色。事实上，我们有理由认为早期基督教本身也是狂热宗教，和狄俄尼索斯的祭典有所雷同。
从神灵本身先说起。很久之前，社会人类学家詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）在著作《金枝》（The Golden Bough）中便将耶稣和异教的神相对照。如同来自小亚细亚的埃及神灵奥西里斯（Osiris）和阿提斯（Attis），耶稣也是“死而复生之神”，是受难的神，他的死裨益了全人类。狄俄尼索斯也曾经历过磨难，迫害他的是宙斯的妻子赫拉（Hera）。赫拉下令将还是婴儿的狄俄尼索斯撕成碎片，后来由他的祖母拼凑回来。后来赫拉又追杀成年的狄俄尼索斯，让他受尽折磨，变得疯疯癫癫，在世界各地的酒庄与欢宴上游荡。借由这个故事，我们可以发现，许多文化之间虽然彼此不相关，却有共同的神话题材：太初之神经受苦难、折磨，撕裂又再生是他们必经的过程，也是他们对人类的牺牲与奉献。
耶稣基督和其他神灵受难的故事如此相似，使得二世纪早期的教父非常苦恼。他们伟大救世主的故事，绝不可能是抄袭或剽窃自异教徒那些粗俗的神话，所以他们巧妙地把这些相似处解释为“恶魔的模仿”。那些异教徒预期几个世纪后耶稣基督将会降临，因此狡猾地将他们的神描绘为相似的样子。[2]不过，若这种解释行得通，那么创造奥西里斯、阿提斯与狄俄尼索斯的异教徒，不就也有超自然的预言能力？
先不论基督是否只是众多受难的神明之一，我们发现，耶稣这位历史人物和异教的狄俄尼索斯之间，有纠解难辨的相似处。他们两个都是魅力十足的游方之士，四处吸引虔诚的信徒追随，对女人和穷人则格外有吸引力。更特别的是，两人都和酒有关。狄俄尼索斯是第一位将葡萄酒带给世人的神，耶稣可以变水为酒。两人都被奉为神子，父亲分别是伟大的宙斯以及希伯来人的耶和华；两人的母亲也都是凡人。两位都不是苦行者（耶稣喜爱酒和肉），又显然无性欲，或至少没有一般的女性配偶。他们都是治疗者，耶稣亲自治病，狄俄尼索斯则透过祭典发挥神力。两人都能创造奇迹，耶稣还可能是个魔法师。[3]他们都受到当局的迫害，狄俄尼索斯要面对彭透斯，耶稣则遇上彼拉多。更值得一提的是，两人的象征动物也很像，耶稣是鱼，狄俄尼索斯是海豚。
从某个面向来看，比起阿提斯，耶稣更像狄俄尼索斯。阿提斯是丰收之神，死后每年都会在生长的季节重生，但耶稣和狄俄尼索斯一样，不大关心播种繁衍的事。《旧约圣经》提到，不孕的犹太女人会被凌虐。耶稣什么都能治愈，甚至可以起死回生，但从没听说他曾经治愈无法生育的女人。如果耶稣的形象传承自异教的丰收之神，那他不大可能连这点也办不到。
再者，从哲学或道德立场来看，狄俄尼索斯与耶稣也很相似。我们都知道，狄俄尼索斯是和平的爱好者，耶稣也一样，乐于扶弱济贫，勇于对抗社会强权。欧里庇得斯是忠实的酒神拥戴者，他这样描述狄俄尼索斯的信徒：
全神贯注于神智与心灵的清醒，
要求比凡人更高的尊严，
定要赢得穷人的拥戴，
他的信念、他的实践——就是我所追随。[4]
除此之外，他们两人都有波西米亚人的性格，对于人类汲汲营营的事情，总是带点嘲讽。狄俄尼索斯老是要女人脱离家务，好来参加他的狂热祭典。耶稣则告诫信徒不要烦恼下一餐从哪里来，快去欣赏野地的百合花和空中的飞鸟：“也不种，也不收，也不积蓄在仓里。”（《马太福音》，第二章，第二十六节）用时髦一点的话来说，基于人皆平等与及时行乐的原则，两人都支持“享乐”（hedonic）的社会。相形之下，当时的社会现实是痛苦的（agonic），充满争战与残酷的不平等，他们降世就是要改变这一切。[5]
狄俄尼索斯与耶稣还有一个相似处，早在耶稣降临前，狄俄尼索斯已是救赎之神，应允信徒死后的生命。公认的族长之神如宙斯（罗马人称朱庇特）与耶和华，都没提及死后的生命，但希腊罗马世界各个狂热的神癨，例如德墨忒尔、伊西斯、西布莉、密特拉，都保证他们的神秘仪式是通往永恒生命的大门。伯克特说：“其实狄俄尼索斯的神秘仪式也一样，公元五世纪以前人们都这么相信，但学者不愿承认酒神信仰的这个面向。”[6]狄俄尼索斯的肖像广泛地出现在墓碑上，便显示人们相信酒神的救赎承诺。[7]不像基督教，酒神信徒不只得到口头承诺，还可以透过狂热仪式直接感受到不朽。在狂喜中“失去自我”，尽管稍纵即逝，解放此刻肉身的束缚，就是一窥永恒。

狄俄尼索斯与犹太人
如何解释宙斯之子与耶和华之子之间的相似呢？猜想得出，他们可能都传承自某种更基本的人物形象。人类创造了这些形象，其中包括神明、半人半神的英雄以及救世主。但也有一种可能，早期的追随者与编年史家稍微改变耶稣的历史形象，刻意使他更接近狄俄尼索斯。犹太人受到希腊文化洗礼后，都以希腊文对话、写作，所以早期的犹太编年史家都熟悉这些异教的神话故事，包括狄俄尼索斯和他的家族。事实上，比起其他犹太人，早期的基督徒学习、接触到更多希腊古典时期的信仰，熟悉其中的哲学与理念。[8]但他们为什么会想让自己的上帝之子具有异教神！的特质呢？更别提那还是个名声不佳的神明。
答案必定和一项奇怪的事实有关。就在耶稣证实自己与唯一真神耶和华的关系前，罗马治下以色列地区的犹太人已经违抗十诫的第一诫——崇拜狄俄尼索斯了。历史学家墨顿·史密斯（Morton Smith）指出，在罗马时代，整个希伯来地区的居民都崇拜狄俄尼索斯：“异教徒常将耶和华当成狄俄尼索斯，这很容易理解……但令人讶异的是，这样的认同竟是由犹太人先开始的。”举例来说，在一枚希伯来的硬币上，耶和华的肖像居然有狄俄尼索斯的特征！（否则就是制造它的人勇于突破犹太传统。）硬币上的耶和华带着森林之神萨梯的面具，驾着特里普托勒摩斯（Triptolemus）的二轮战车，那可是狄俄尼索斯用来环游世界的座驾呢！[9]
除此之外，据文献指出，罗马有犹太人在祭祀狄俄尼索斯，在耶路撒冷，犹太人兼容并蓄，以崇拜宙斯和狄俄尼索斯的仪式来敬拜耶和华。狄俄尼索斯的祭典在巴勒斯坦非常受欢迎，人们也经常把他跟耶和华搞混在一起，硬币、丧葬用品、建筑样式都可为具体的证据。史密斯的结论是：“这些事实总结在一起更可证明，这些符号绝不可能对犹太人毫无意义。这些物品的历史，足以说明耶和华信仰的特色长久以来受到酒神崇拜影响。”[10]神学家罗伯特·普莱斯（Robert M.Price）写道：
可以确定的是，犹太人挑出异教信仰中引人入胜的部分，与自己的信仰结合……《马加比记》（Maccabees6:7）告诉我们，安提阿哥大帝（Antiochus）使许多犹太人改信狄俄尼索斯。那应该不困难，因为有些希腊作家早已将耶和华当成狄俄尼索斯在当地的化身。举例来说，在弗里吉亚地区（Phrygia），萨巴兹乌斯的信徒便是将耶和华当成狄俄尼索斯崇拜。[11]
因此，孕育耶稣的犹太文化，多少已融入异教信仰，特别是宙斯与狄俄尼索斯。根据古典学家卡尔·凯伦依（Karl Kerényi）的研究，耶稣早期的信徒、甚至耶稣本身都应该知道，“以色列加利利海（Lake of Genesareth）与腓尼基海岸（Phoenician coast）间，遍布为数众多的狄俄尼索斯信徒”。耶稣旅行到这个地区时，从葡萄园中获得许多故事的灵感。特别的是，他坚持自己是“真正的藤蔓”，这没什么道理，除非有“假的藤蔓”，因此有人认为这是在挑战狄俄尼索斯的地位。[12]耶稣变水为酒，这招很具有狄俄尼索斯的风格。史密斯认为，这是源于古腓尼基西顿地区（Sidon）狄俄尼索斯的庆典中流传的神话。从公元一、二世纪的文献看来，当地的祭典跟福音书记载的背景，有许多惊人的相似之处，连措辞都是。[13]
狄俄尼索斯有许多迷人的特征，可说明他是神格化耶稣的原型。首先，当然是狄俄尼索斯祭典中的狂热仪式，在耶稣诞生两世纪前，犹太领袖马加比人（Maccabees）便将狄俄尼索斯祭典的元素引入犹太人的庆典活动中。史密斯说，这种融合非常受欢迎。整体来说，信徒居然可以直接跟酒神沟通，这让早期崇拜耶和华的犹太人非常惊讶，然而希腊人与罗马人过去也是这样受到吸引的。和狄俄尼索斯的形象融合在一起前，耶和华是个严厉且不近人情的神，反倒是狄俄尼索斯一直通过祭典和信众交流，维持彼此亲密的关系。狄俄尼索斯的信仰是普遍又开放的，不限族群、地域，这一点和耶和华与很多神灵不同。
耶稣被罗马当局处决后，信徒为了超越这个伤痛，便将他转化为神，但这个神必须与众不同。他们找了一个在他们社会中影响深远的神来作为样本，这个神能提供永恒的生命，每个人都能和他交流，连最低贱的人也不嫌弃。这个过程并非刻意、有计划的，仿佛有一群私下爱慕酒神的基督徒，巧妙地转换耶稣的形象。事实是，在异教与犹太教文化混杂的地区，狄俄尼索斯早就为人所知，因此耶稣的信徒要描述其领袖短暂的生命与受到的苦难时，自然就受到影响。耶稣被处决后，关于他生平的文字记录隔了四十年才出现。这些时间足以让他的追随者把身边熟悉的各种传统融入耶稣的神话，拼凑出他的族谱、他的任务等等。这些传统元素包括了葡萄酒、永生、亲民，以及受难之神。基督受难与狄俄尼索斯再生之间的相似，不仅仅是巧合而已。
耶稣和狄俄尼索斯的信仰是否真的重叠，或其实是异卵双胞胎呢？这个说法的支持者有蒂莫西·弗雷克（Timothy Freke）和彼得·格兰迪（Peter Grandy）。在有点煽动性的著作《耶稣之秘》（The Je-sus Mysteries）中，他们举了几个案例，试图要证实，第二至第三世纪的时候，有个名为狄俄尼索斯的人被吊死在十字架上。[14]考古学家弗兰兹·居蒙（Franz Cumont）也提出“一个诡异的事实，至今尚未有令人满意的解释”：在罗马时代的基督徒墓窖中，埋葬了一个萨巴兹乌斯的祭司以及几位信徒，这个神就是狄俄尼索斯在小亚细亚地区的化身。[15]这个坟墓旁的壁画还描绘了维比娅（Vibia，萨巴兹乌斯的信徒）的故事，情节类似于冥王哈迪斯（Hades）带走宙斯的女儿珀耳塞福涅（Persephone）。维比娅被死神带走，审判后被释放，最后被善良的天使带领到圣餐之前。[16]狄俄尼索斯（即萨巴兹乌斯）出现在基督徒的埋葬之处，伴随着典型的基督死亡与死后的故事，这似乎说明，神化的耶稣和古老的酒神曾经完美地结合在一起，尽管时间不长。

狂热的基督教
更重要的是，我们要找出证据说明，早期基督徒参加的狂热祭典、希腊的神秘仪式、罗马的“东方”仪式三者有相似之处。但遗憾的是，我们有的证据很零散，也没有决定性。当然，罗马人早就怀疑基督徒会私下举办狂热祭典。公元一世纪时，罗马作家塞尔修斯（Celsus）比较了基督徒和祭拜酒神的人，还有“西布莉女神的祭司与先知、密特拉和萨巴兹乌斯的崇拜者”。[17]此外，罗马人还猜想，基督徒也从事酒神祭典中那些猥亵的行为，甚至添加更多邪恶的元素，比方人类献祭、杀婴、食人肉。奥里略大帝的家庭教师弗龙托（Marcus Cornelius Fronto）知晓了基督徒的圣餐后，他说：“一提到自己都会颤抖。他们用饥渴的唇吸吮这个献祭婴儿的血，迫不及待要分解他的四肢。这些人立誓结盟，受害的却是他人。”[18]
基督教一开始吸引女人，后来男女都有，所以罗马人猜想其中一定有淫乱的活动：
特别的日子里，他们齐聚举办宴会，带着小孩、姐妹、母亲前来，男女老幼都有。酒足饭饱、满脸通红后，他们对乱伦的渴望开始火热起来，便随意配对交媾。这是不可言说的色欲，有些是事先约定，有些是私下讲定，但通通都是乱伦重罪。[19]
在公元一、二世纪时，多数基督徒会一起敬拜神，但是否有标准的敬拜仪式，我们今日仍无法知道，但学界一般的看法是“礼拜过程嘈杂，煽情气氛浓厚，和现在教堂中优雅的晚祷很不同”。[20]他们在信徒家里聚会，主要的仪式就是一起用餐，毫无疑问，一定会有耶稣最喜欢的饮料——葡萄酒。[21]依此猜想，聚会时一定会唱歌，还有乐器在一旁伴奏［22］。约翰·马特（John Martyr）是从异教改宗的基督徒，他在公元165年死于罗马人的手下。他曾写道：“孩子们应该一起唱歌，就像大家一起享受教会的歌曲和音乐。”[23]此外，历史学家路易斯·贝克曼（Louis Backman）认为，根据二世纪早期教父留下的文字记录，基督徒应该也跳舞。亚历山大的克雷芒（Clement of Al-exandria，公元150年至216年）就曾引导信众“围成圈圈跳舞，与天使一起绕着永恒的主”。由此可见，基督徒的入门仪式包括围绕着祭坛跳舞。克雷芒另外提到，为了要引发灵魂的热情与喜悦，“祷告文《兴奋之足》（Pedes Excitamus）念诵到最后一段时，信徒便抬起头、朝天举起双手，双脚开始动起来”。根据贝克曼的理解，“兴奋之足”就是信徒准备跳舞的暗号。[24]
基督徒唱歌也跳舞，但他们是否“发狂地”跳舞，像早期狄俄尼索斯的信徒那样呢？狂热舞蹈的证据就藏在保罗的教诲中。他写信给哥林多教会时提到，“凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头”（《哥林多前书》，第十一章，第五节）。由此可见，基督徒还是担心信徒有人保留异教习俗，另一方面也显示出犹太人男女有别的礼仪约束。毕竟，保罗并不想让女人在教会宣说神的道理，最好连开口讲话都不要。事实上，保罗曾和女信徒一起劝人改信基督，还曾宣告“并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了”（《加拉太书》，第三章，第二十八节）。关于蒙头的规定，神学家菲奥伦扎（E.S.Fiorenza）提出另一种解释。他认为，对保罗来说，哥林多的女人太活泼了：
在这充满狂喜气息的敬拜仪式中，哥林多的女人会解开头发，敬拜神、宣说神的道理。当时流行的女士发型很精致，还会搭配珠宝、缎带或面纱，但她们却解下，任头发飞舞。在敬拜东方的神明时，经常可以见到女性这样披头散发。[25]
罗马女人花上数小时把头发扎好，但祭拜狄俄尼索斯、西布莉和伊西斯时又把长发放下。如果我们对保罗的了解无误，那么他那番话的用意就是要让基督教受到罗马人尊重。基督教最好不要有“东方”宗教的色彩，包括那些失控跳舞的女人。
从很久以前，人们就常把披头散发和狂热祭拜联想在一起，虽然两者的关系不是那么的必然。但想想，在史前时代的壁画上，跳舞的女人头发飞扬，要不是在摇头晃脑，就是在快速移动。在二世纪的罗马帝国，叙利亚作家琉善（Lucian）提到，男性在崇拜西布莉女神时“脱下帽子，收起脖子头往下”。阿普列乌斯（Apuleius）则描述他们“把头低下，不久后，开始灵活地转动脖子，甩着他们松开的头发，一圈又一圈”。[26]多德在他知名的著作《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irrational）中，认为甩发可能是宗教狂热的普遍特征。举例来说，十九世纪的传教士在英属哥伦比亚目睹过“食人族的舞蹈”。多德认为那种舞蹈“持续让头往后甩，又黑又长的头发纠结在一起，看起来更加野蛮”。类似的还有摩洛哥舞者的著名特征：“她们快速地甩头，往前往后来来回回，长发也舞动起来。”[27]十八世纪美国基督教发起大觉醒运动（Great Revival Movement），有观察家指出，参加者都被“灵”给占据了：
他们的头会突然急速往后，他们常因此而喊叫，或不自主地发出声音……有时候他们疯狂地甩头，连脸都认不出来了。我看到有些人前后摇动自己的头，快到女人的头发像马车的鞭子一样分开来，但不会发出太大的声音。[28]
使徒保罗不只要女信徒安分，还要抑制狂热的活动。他写信给哥林多教会，要求女性把头包好，这一点经文中描述得很清楚。他还警告男信徒要将头发剪短（《哥林多前书》，第十一章，第十四节）。此外，也有考古证据指出，在保罗的时代，哥林多地区还有人在祭拜狄俄尼索斯，有位二十世纪福音派的学者因此总结：“狄俄尼索斯的信仰或多或少影响了活泼的哥林多基督徒。”[29]
毫无疑问的是，早期有些基督徒沉迷于从事某种奇怪的行为，但参与人数有多少、过程中是否进入狂喜状态，我们就不清楚了。基督徒称它“说方言”（glossolalia），现代人则称为“舌语”。第一次有教徒从事这个行为，是出现在《使徒行传》中。那天是犹太人的五旬节，有数百名信众聚集围观：
忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子，又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。（《使徒行传》，第二章，第二节）
路过的人以为他们醉了。但实际上，奇迹般地，各民族的基督徒都结合在一起了，包括帕提亚人（Parthians）、米提亚人（Medes）、埃兰人（Elamites）、埃及人、罗马人以及犹太人，他们终于可以相互沟通了。从《旧约圣经》记载的巴别塔倒下后，希伯来人所烦恼的语言不通问题，在此时克服了。
哥林多人后来也学会说方言，但保罗又谴责这种过度热情的行为。他没有禁止这种行为，还说它符合教义，是“属灵的恩赐”，这种神赐的语言现在已经无人能懂了。但是，保罗依然在意大众的观感，担心教外人士如何看待这种行为：“所以，全教会聚在一处的时候，若都说方言，偶然有不通方言的，或是不信的人进来，岂不说你们癫狂了吗？”（《哥林多前书》第十四章，第二十三节）。
但说方言真的是一种集体狂热的信号、象征，或某种被引发的出神状态吗？社会语言学家威廉姆·萨马林（William Samarin）曾在1972年出书讨论方言，他坚持，不管是古代或是现代，这都与宗教狂热无关。他告诉我：“任何人都做得到。你只需要相信你会说另一种语言。”[30]这么说也有道理，因为教徒说方言时，不会有出神时的特征，比方说抽搐或扭曲身体。人可以假装在说方言，假装沉浸在其中。信徒当然有动机这么做：在早期的基督教社群中，得到“神赐”而能说方言，大家都会尊敬你。保罗也向哥林多人吹嘘自己“比所有人都能说更多方言”。同样地，在我们现代，电视上有名的传教士有时也会忽然说方言来表示自己具有神灵的权威，之后再若无其事、不改语调地转换回英文。音乐和舞蹈可以唤起一些特异的心理状态，但在这些情绪激动的团体里，不一定会发生说方言的行为。很多案例是发生在独自祷告的时候，当然这种情况就无法证实了。[31]
另一方面，对于熟悉这类行为的社会来说，说方言就是在改变意识状态。萨满巫师会这么做，某些非洲的基督教灵恩派也会有狂热舞蹈。民族志学者也记录过，在北美喀多族（Caddo）丰收祭典中，一位老人“慷慨激昂地说了一串深奥的话，急促又尖锐，一个字也听不懂”。[32]二十世纪七十年代时，语言学与人类学家费利西塔丝·古德曼（Felicitas Goodman）在数个文化中调查方言的表达方式，她发现语调的形式都一样，这意味着基本的心理状态相同。今日的基督徒告诉我们，说方言会产生极度喜悦的感觉。住在美国田纳西州东部诺克斯维尔市（Knoxville）的牧师达琳·米勒（Darlene Miller）表示：“那是绝美、平静、宜人的感受。你感受到一股力量，知道那是神降临了。甜蜜、美丽的感受簇拥而来，神的力量充满全身，你不得不从口中发声流泻出来，身体完全无法控制它。”[33]某位当代的天主教灵恩派信徒在独自祷告时，发现自己开始说方言：“就那样发生了，静静地、温柔地，我开始用疯癫的语言赞美上帝。在那一刻，我了解到，把自己交给上帝，那感觉不是被吞噬，而是被充满了，成为完整的人。圣灵对我唱着言语无法表达的爱，我感受到了。”[34]
基督教文化形成之前，在早期的地中海地区，说方言的行为就很普遍，人们知道那会产生狂喜的感觉，还会在迷乱中说出未来之事。在希腊圣地德尔斐（Delphi）神殿，传达神谕的是女祭司皮提亚（Pythia）。据说在开始传达神谕之前，她会吞咽月桂叶（或吸收它的香气），接着就说出没人听懂的话，需要祭司详加解释。通常她代表的是阿波罗，但冬天时则换成狄俄尼索斯。早期基督徒也许受到德尔斐仪式的启发，觉得说方言可以适切地表现被神灵附身的状态，或表达溢满的宗教情感。
这并不是在贬损基督徒，或说他们抄袭皮提亚或其他希腊的狂热仪式。但既然基督教融合了希腊文化的许多片段，早期的基督徒自然也吸收了说方言的概念，好用来表现人进入特殊的、神灵所应允的心理状态。当然有些人是假装的，知道如何在正常、非狂热的心理状态下做出说方言的样子。但不论真假，信徒都能控制开始与持续的时间，否则保罗也不用费心禁止过度说方言。韦恩·米克斯（Wayne A.Meeks）认为，在早期基督教仪式中，说方言还在可控制的范围内，“发生的时间可以预测，还伴随着特殊的身体动作”。信徒可以借由其他仪式引发说方言的能力，感觉受到神眷顾。说方言可助长个别信徒的威信，也能促进全体的团结。[35]
无疑，早期的基督徒一定认为，说方言是神所赐予的极喜状态。二、三世纪的教会领袖德尔图良（Tertullian）还说，只有上帝偏爱的人才会说方言。他还挑战异教徒马吉安（Marcion），看他是否能跟自己一样“创作一段诗篇、打造一个愿景、背诵一篇祷文——让神灵带领着，在狂热与狂喜中，用任何自然发出的语言表达”。[36]由此可见，早期的基督徒应该希望他们的聚会能充满特别的感觉，像是交流、极喜、欢愉等。米克斯认为，受洗也会产生些微抽离的感觉。当施洗者将圣水浇灌在受洗者头上，并大喊：“阿爸！”（Abba，亚拉姆语“父亲”之意），便表示圣灵已经进入、充满受洗者的灵魂。[37]
因此，平心而论，一、二世纪的基督教、希腊的神秘庆典以及罗马的“东方宗教”，这三者的相似之处在于，它们给信徒某种体验，让他们感受强烈的情绪，甚至达到狂喜的状态。不像西布莉女神的信众，基督徒不会拿刀划自己［少数的例外之一是自阉的神学家奥利金（Origenes Adamantius）］，也不像狄俄尼索斯的信徒会跑到山里面生吞活剥小动物。他们唱歌、吟诵、喝酒、跳舞、甩头发，情绪一来，就用方言或普通话预测未来。
我们也不应以偏概全，毕竟基督教派别很多、教会也很多，敬拜形式也就各色各样。保罗的规矩看来有点古板，只有像他自己那样的领导者才能说方言，公开场合演说也仅限男性成员。另一个极端的早期基督教派是弗里吉亚的孟他努派（Montanist），由孟他努和两位女先知所领导，据说，他们预言时会进入出神的状态，沉迷在与“东方”宗教相似的狂热仪式中。孟他努本身曾是西布莉女神的祭司。值得一提的是，长久以来，人们总是将集体狂热仪式和性爱放纵联想在一起，因此孟他努派比起其他基督徒在性生活上更为拘谨。[38]也许因为他们的狂热仪式更吸引人，孟他努派在二世纪快速传遍小亚细亚，甚至爱吹牛的特士良也加入他们的教派。
盛行于古希腊与罗马世界的“东方”宗教中，只有基督教以各种形式流传下来。在公元一、二世纪，基督教会成功，是因为它具有某个独一无二的特点。其他宗教人士没有留意到，比起庆典和仪式，社群归属感带来的精神满足更为长久。佰克特指出：“在异教的神秘仪式中，信徒在神灵的庇护下齐唱、庆贺，彼此凝聚在一起……但这类因庆典而产生团结感，庆典结束后就停止了；唱歌跳舞一日或一夜后，便就地解散了。”[39]难怪这些神秘教派得发展管理阶层来维持教务，伊西斯和西布莉甚至有神庙和祭司，但只有基督徒才有长久的社群观念。穷人在狄俄尼索斯或西布莉的祭典中获得几个小时的狂欢宣泄，但在教会，他们能得到实际的物质支持，比如每次礼拜时，比较富裕的弟兄会提供免费的一餐。单身女性或寡妇在其他宗教的仪式中得到暂时的解放，但教会能提供她们长久的互助网络，包括物质上和社会上的。[40]某个罗马评论家观察到（也许还略带羡慕的语气）：“基督徒靠一些神秘的象征和标记彼此相认……不管到哪里，他们都会展现泛滥的宗教情感，轻浮地称呼彼此‘兄弟’和‘姐妹’。”[41]
基督教的团结部分来自耶稣亲切而直接的态度，十足具有社会主义精神。不过，教徒的团结也有一部分建立于负面的想法与末日感。耶稣宣扬，现有的社会秩序很快就会让位给通往天堂的路，因此过去的社会与家庭关系都不重要。既然末日即将来临，没必要生养小孩，也没必要守着（不信邪的）配偶和家人。不过这些面向，都被我们现代“崇尚家庭”的基督徒巧妙地忽略了。基督徒只有彼此，靠着对末日论的信念形成社群，紧紧依偎在一起。就一、二世纪的大部分历史看来，他们对末日的看法是有道理的。基督徒结党成派，比非基督教的犹太人更为团结，因此成了罗马当局的眼中钉。罗马人处死许多基督徒，反而让他们更加紧紧联系在一起。
然而，随着基督教从被打压到发展成官方的宗教，爱、团结与集体狂热却慢慢被它抛弃，但那些可是早年丰富教会的元素。在保罗的时代，基督教并无“教务与管理组织”——没有阶级制度。换句话说，并无声望的高低，全凭个人的魅力。[42]一世纪的末期，教会开始有主教和执事等正式职称，四世纪初期，罗马皇帝改宗，并立基督教为国教。保罗以降，说方言的情况就很少出现了。四世纪中之后，教会开始禁止宗教性质的舞蹈，尤其是女性，绝不能有类似的举止。以色列凯撒里亚（Caesarea）的主教巴西莱尔斯（Basileios）严重警告，在庆祝耶稣复活时，女信徒不应该有不合宜的行为，还要依照保罗的指示把头包起来。明显地，这就是要禁止有人在教堂里狂热跳舞：
在基督面前放下服饰的重任，把头纱和礼仪都丢到一边，不顾上帝和天使。这些女人毫不羞耻地吸引男人的注意力。她们头发蓬乱、穿着紧身衣晃来晃去。跳舞时，她们狂热无法自拔，眼神淫荡、笑声吵闹，一定要挑起年轻人的情欲。她们在教会的殉道者和墓窖前绕圈跳舞……唱着妓女的歌，连空气都被污染了。她们那丢脸的样子，就算站着也是在玷污大地。[43]
那些女人跳舞的样子是否淫荡，我们不得而知，那也可能只是巴西莱尔斯的个人观感。但到了四世纪时，教会当局确实开始规定信徒跳舞的方式，他们过滤掉恶心、性暗示的面向，让它较有“灵性”。当时拿先斯的格列高利（Gregory of Nazianzus）致力于创造庄严的活动，以分别粗鲁与充满性暗示的舞蹈：
让我们以唱圣诗代替打鼓，以圣歌代替轻佻的音乐……庄严代替嬉闹，沉思代替沉醉，清醒代替狂迷。如果你真的想在欢乐的仪式或节庆中献上你的舞蹈，那么就跳吧，但别像希律王的女儿那样不知节制。[44]
在四世纪末的时候，暴躁又不宽容的君士坦丁堡大主教约翰一世（John Chrysostom）下了禁制令，结束这一切：“有舞蹈的地方，就有魔鬼。”[45]可想而知，有些基督徒仍在教堂以外的地方参加异教的宗教活动。根据相关文献，公元691年，君士坦丁堡教会还曾大声疾呼，绝不可膜拜狄俄尼索斯。他们颁布了法令：“男人不可穿着女人的衣服，女人也不该穿着男人的衣服。不可装扮成萨梯，或戴上各式各样的面具。摘葡萄或倒酒入桶时，不得呼喊狄俄尼索斯之名。”[46]
二十世纪的社会学家认为，早期教会对于狂热活动、各种节庆与仪式的敌意，是宗教走向成熟时不可避免的过程。刘易斯（I.M.Lew-is）在他1971年的经典著作《狂热宗教》（Ecstatic Religion）中提到：“新宗教形成时，领袖们会大张旗鼓地昭告天下，他们已经到来了。随着地位慢慢稳固，他们反而慢慢失去对热情信徒的耐心与包容。因为热情信徒经常会宣称自己知道神的旨意，因而威胁到既有的宗教组织。”[47]当一个宗教稳固后，就不大会认可附身现象，甚至把它当成撒旦、异端。刘易斯还说：“基督教在长久的历史中，显然也经历了这个发展模式。”[48]韦伯在《宗教社会学》一书中也赞同，这种过程让宗教成熟，光从“健康”的观点来看，“歇斯底里的宗教情绪会造成精神崩溃”。[49]他认为，每个新宗教发展的要务是以“理性的道德体系”取代早期狂热、狂野的灵感。[50]以中国为例，公元前一世纪，中国人就成功地将节庆式的、神迷的原始信仰，转换成冷静、理性的儒教。基督教也是朝这个方向发展。但罗马基督教与中国儒教最主要的不同在于，前者一开始就高举“理性的道德观”，即使在它早期发展的阶段，“各种灵性上非理性、狂迷的特质，人们都视为神圣的记号”。[51]
但基督教的“理性”道德观究竟是从何开始？耶稣的诫命是，“有人打你右脸，连左脸也转过来由他打”，这完全不符合理性与算计。如同耶稣说的：“人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里。”（《马太福音》，第五章，第四十至四十一节）现代基督徒对这些教诲却完全视而不见，毕竟，从冷冰冰的资本主义观点来看，疯子才会有那种举动。［《圣经》（灵修版）的注脚中，编者尝试着解释早期教会具有的一些社会主义式的特色：“早期的教会能与众人一起分享土地与物品，这种和谐是圣灵的作用与信徒的生命带来的。这种生活与共产主义有别：第一，这种分享是自愿的；第二，范围并未涉及私有财产，仅止于生活必需品；第三，这并不是加入教会的资格要求。”参见，Life Application Study Bible,New American Standard Bible,updated edition(Grand Rap-ids,MI:Zondervan,2000），p.1895］
但对早期说方言、饮酒、披头散发的修士来说，耶稣的教诲倒是很符合他们的特质。他们常在团体仪式中获得狂喜，是否有神灵附身，什么是个人尊严，一点也不重要。基督教早期的领袖也许没有意识到，禁止狂热活动，也等于在否认耶稣。
韦伯以为，基督徒只是厌倦了热情又歇斯底里的敬拜方式，随着时间推移，教会官方才慢慢禁止基督徒从事这些活动。但韦伯错了，早期的基督教小团体一变成教会组织，就开始查禁所有“热情”的活动，包括最原始的体验，如神灵附身、充满神恩。此后，团体里的信众再也无法借由狂热的敬拜亲自接触到神灵，只能退而求其次，依赖教会高层的指示。“预言讲道”成为神父的工作，歌唱委任给专门的唱诗班，还有早期基督徒聚会时最具特色的活动——聚餐与飨宴，也减为吃一小块圣饼（只会让人更饿）。经过了好几世纪后，绝大多数的基督徒才完全接受这种简约形式的基督教。

第四章/从教堂到街坊：嘉年华的诞生
大主教下令禁止在教会里跳舞，过了一千年后，天主教的领袖还在谴责各种狂热与“淫乱”的礼拜方式。不过，高层骂声越大，越能说明中世纪的人非常习惯在礼拜时跳舞，教区的神父再不高兴也会忍耐。神父跳舞、女人跳舞，教堂里的会众都跳舞。（历史学家威廉·麦克尼尔表示，欧洲教堂直到十八世纪之前都没有座椅，人们都是站着或成群聚在一起。比起今日教堂内大部分的人都坐着，过去教堂的气氛较活泼。2006年6月1日，与作者的私下联系。）不管教会高层多么努力，基督教仪式中还是有跳舞活动。
十二、十三世纪，天主教的领袖终于“净化”了教会里失控又狂热的活动。他们一定知道，官方无法完全禁止社会大众从事这些行为，如果人们打定主意要狂欢，再多的谴责和禁令也不够，必须找出妥协的办法，一方面保持信徒的顺从和虔敬，另一方面让他们享受喧闹的好时光。
这个妥协办法影响深远，形塑了数世纪以来的欧洲文化。简单来说，一般信徒可以在宗教节日跳舞，自我娱乐一番，满足内心的需求，唯一的限制就是不能在教堂里跳。在教堂的范围以外，跳舞、饮酒、任何会激怒教会高层的娱乐都变成庆祝活动，举办时间全写在中世纪之后的教会日历上，一直延续到近代，包括圣徒纪念日、四旬节以及各式各样的年度节庆。教会为了抑制信徒的狂欢的热潮，无意中发明了嘉年华。［精确地说，“嘉年华”（carnival）指的是在四旬期前特殊的节日，但这个词也广泛指称整年中类似的节庆活动。］
嘉年华的元素当然已经存在好几世纪了。法国历史学家亚伦·古列维奇（Aron Gurevich）观察到：“在中世纪初期和中期，定时定点举办的嘉年华尚未出现，四处都有小规模类似的活动，但还称不上是嘉年华。”[1]英国历史学家罗纳德·赫顿（Ronald Hutton）在研究英格兰的传统庆典时发现，近代许多庆典的元素十五世纪初才出现，例如围着花柱跳舞（今日出现在五朔节中），在活动中选出昏君［a lord of misrule，今日英国的蠢蛋节（Feast of Fools）］。事实上，许多庆典的元素在几个世代前才引进和融入，有些人甚至都还记得演进的过程。为何庆典活动忽然在十三、十四世纪出现，古列维奇没有提出任何线索说明，赫顿也没有。赫顿仔细研究过英格兰，却也找不到答案：“不得不承认，我找不到清楚明显的资料，可以说明为何中世纪后期的英格兰会出现季节性的庆典。”[2]
但我们可以通过一些线索找出梗概。庆典开始流行起来，可能单纯是因为在教堂里不准举行。曾经，人们可以利用正式的礼拜场合跳舞、喝酒或进行其他活动。但随着礼拜时的约束与规矩越来越多，人们就必须在教堂以外的地点、敬拜以外的时间寻找庆祝机会，通常是选定在宗教节日。历史学家让·德吕蒙（Jean Delumeau）写道：“可以确定的是，中世纪时，人们会在教会和墓园里跳舞，特别是在一些节日像蠢蛋节、诸圣婴孩殉道庆日等，直到后来罗马天主教会禁止这项习俗。”[3]中世纪后期，庆典活动并非不再盛行，而是地点改变了。
教会领袖尽管非常不安，但还是很宽容，容许原本在教堂内的庆典移到教堂外。官方不太可能完全禁止这类活动，禁止了也没用，民众还是可以找到别的地点举办。从千年的历史看来，各种异教一再地复生，威胁教会的存在。像嘉年华这一类的活动在十三世纪势如破竹扩张开来时，教会面临了罗马时期以来最严重的挑战。异教活动横扫日耳曼地区、法国南部和西班牙北部，威胁要将教会分化成小教派。异教这么可怕，教宗格列高利九世（Gregory IX）于是在1233年设立常设机构来镇压异端——宗教裁判所，当时立即产生效果，29年后，还用刑求作为审问手段。
宗教裁判所设立的前后，教会高层也试着将天主教转型为情感上与感官上更吸引人的宗教，仿佛想与其他庆祝活动一争高下，比如美化教堂建筑物、装饰它的外表，添加特别的祷文，展示遗物（通常宣称是圣人的骨头或用过的物品），还有其他引人入胜的事物。除了加强原有的元素，教会还增添特殊效果，例如薰香。随着教会的仪式愈加复杂，官方也鼓励教徒发展戏剧，让礼拜过程增加戏剧情节。新的节日也出现了，例如在十三世纪天主教的催促下，教会设立了基督圣体节。总而言之，教徒变得更加忙碌，要求更多，特别在大城市，教会活动变得更加俗丽。
教会将庆典往外移，这个解套方法使它能对内施压，对外则让一般民众觉得天主教平易近人，免得他们被其他相竞争的宗教吸引过去。剃除不合宜的举止后，神职人员便能专心进行神圣的仪式，进而维护教会日趋复杂与庞大的阶级体系。同时，人们也有机会可以玩乐，但只能在教会规定的日子。由于这些活动是教会资助举办的，所以其中充满了基督教的符号与象征物。

向舞会宣战
这样的妥协办法逐渐发展下去，令教会领袖最烦恼、认为最无意义的活动，就是跳舞。远古时代作恶的多半是女人，女人跳舞总是引起严厉的谴责。九世纪时，主教们在罗马大公会议上抱怨，女人来到教会只为了“唱不入流的歌曲，一起跳舞”。中世纪历史学家钱伯斯（E.K.Chambers）认为：“只要有盛宴或是年度庆典，成群的女人就会肆无忌惮地唱歌跳舞，跑进教会的管辖区，甚至跑进圣殿，几百年来，教会高层无不大声疾呼，这样的行为是侮辱上帝。”[4]
教会采取的策略是，祭出可怕的超自然惩罚来警告她们。传说中（现代人称都会传奇），德国凯比克（Kolbigk）的人坚持要在圣诞弥撒时跳舞，结果他们被处罚一整年都要跳舞，不得休息，大多数的人都因精疲力竭而死了。其他吓人的传说还有，跳舞时被恶魔带走、被雷击中或意外发现旁边伴奏的乐师就是恶魔本人。还有则古老的传说，服丧的人整夜在教堂墓园外陪伴死人时，绝不可跳舞，否则恶魔会抓错灵魂。
事实上，据说带领人们违反教规、肆意跳舞的，就是撒旦，跟狄俄尼索斯如出一辙。此外，酒神有时会以潘神的样貌出现，撒旦则被描绘成长角、有尾巴，造型跟狄俄尼索斯旁边的萨梯一样。作家史蒂文·朗斯代尔（Steven Lonsdale）写道：
魔鬼和萨梯一样，是个英俊潇洒的男人，半人半羊，有着长长的尾巴，头上长角或有像羊一般的耳朵。两者都是音乐大师——萨梯弹奏七弦琴和吹奏笛子，魔鬼则是小提琴。两者跑起来都像羊一般舞动跳跃。恶魔毛茸茸的外表和萨梯类似，举手投足古怪、滑稽，跳起舞来就像希腊合唱团中萨梯的角色，戏剧效果也一模一样。[5]
到了十三世纪，官方更加严厉谴责跳舞活动。1215年，罗马教廷在拉特朗公会议（Lateran Council）中通过新的审查机制——教徒每年都要向神父告解犯下的罪，而跳舞就是其中一项，有挑逗的姿势则罪加一等。“挑逗的”和“不合宜的”舞蹈再度被列入1317年公告的《神学大全》（Summa）。基本上，教会禁止的不是一般的舞会，而是在教堂里或教堂的周围跳舞。历史学家路易斯·贝克曼（E.Louis Backman）研究教会里的跳舞活动后，他写道：
1208年还没结束，巴黎的主教就禁止在教堂、教堂外的庭院或进行礼拜时跳舞……1206年卡奥尔（Cahors）的宗教会议后，教会威胁要把在教堂里面或外面跳舞的人踢出教会……1227年特里尔（Tri-er）会议后，教会禁止教堂庭院与教堂内有三步舞、绕圈舞与其他世俗的嬉闹活动。1279年匈牙利的布达（Buda）会议后，教会告诫神父，应防范信徒在教堂与庭院跳舞。在列日（Liège），信徒绝不可以在教堂里、回廊、庭院跳舞……1298年维尔茨堡（Würzburg）会议后，教会明确表示反对跳舞活动，宣称那是严重的罪行，犯者严惩。[6]
从这些禁令来看，教会官员多少把跳舞，特别是在教堂里里外外的活动，当成异教的习俗。许多研究中世纪的学者认为，这是因为教会经常刻意把历史悠久的异教庙宇改建成教堂，那些地方就是人们举行传统祭典的地方。由此看来，教会官方反对跳舞，就是对天主教之前的民俗传统宣战。天主教兴起之前，欧洲的传统信仰想必非常多元，民众因此普遍地转而在教堂里跳舞，但为何这些信仰会走向没落？如果一般民众这么想要跳“异教”的舞，何不避开教会的规定，在一般的场地跳就好了呢？
最可能的解释是，事实上，尽管教会不断大声疾呼反对，但在教堂里跳舞却是天主教长久以来的习俗。我们已经找到证据指出，教会发展初期，信徒在礼拜时就会跳舞，还有更牢不可破的证据指出，中世纪的信众会在教堂或周围跳舞。十二世纪，有个到威尔士旅行的人如此描述圣埃莉内德（Saint Eluned）纪念日的狂热舞会：
你可以看到，年轻的男子与未婚女子在教堂或在外头的庭院跳舞，有些则围绕着墓园转圈。他们唱着传统歌曲，忽然间，带头的趴倒在地，然后他身边原本祥和的那些伙伴，也瞬间进入出神状态，原地跳来跳去，像抓狂一样。[7]
事实上，有大量的证据指出，中世纪的神父也会参与这些活动，甚至带头在教堂跳舞。十二世纪巴黎大学的校长写道，有些教会的主教、甚至大主教在某些场合会与当地的教友玩游戏，甚至一起跳舞。其他地方也有类似的现象，教会执事在节礼日（St.Stephen's Day）、教士在圣约翰日（St.John's Day）、合唱团男孩在诸圣婴孩殉道庆日都会跳舞，而且成为惯例。[8]在法国利摩日（Limoges），教士每年都会在教堂的唱诗台上跳绕圈呼喊舞。某些主教的辖区里，新到的教士必须要表演一段神圣的舞蹈来活络首次的弥撒。[9]研究中世纪的学者佩内洛普·都柏（Penelope Doob）指出，在教堂跳舞的习俗深深影响了中世纪天主教的建筑形式。她提出证据证明，十二、十三世纪法国、意大利教堂的中殿地板上，会有如迷宫般的图案，这种当时常见的建筑特征，便是用来协助教士们在复活节时转圈跳舞：“迷宫与舞蹈结合在一起，这是神职人员（教士和修女）专属的庆祝舞蹈……不可思议的是，它模仿了宇宙的秩序，带来恒久的祝福。”[10]
教堂里的舞蹈是否有不同种类，神职人员表演高雅的舞蹈，一般人则沉迷于低俗舞蹈呢？很有可能。但我们有理由相信，神职人员不一定永远清醒又节制，教会的纪律既薄弱又不管用，很多教士公开和情妇住在一起，也没几个人看得懂教会的官方语言拉丁文。教士有时候不是因为在教堂里跳舞而被批评，而是与合唱团的男孩和女人发生一些逾矩的事情。十四世纪末以前，新进的教士与修女在立誓仪式上会跳舞，但这项活动终究因为是“粗鲁的行为”被禁止了。贝克曼承认，要清楚地区分中世纪“神圣”和“大众”的舞蹈是不可能的。
但如果在教堂里跳舞是天主教历久不衰的传统，为什么十三世纪有这么多的教会高层反对，甚至要打压它呢？他们可能害怕，若所有会众都起身、活力充沛地投入舞蹈，就不免会出现脱序行为。1338年，威尔士与英格兰的教会禁止在教堂里跳舞和嬉戏，理由是会损害教会的资产，也就是在教堂里跳舞总有不守规矩的事发生。出于其他理由，教会也害怕一般信众捣乱，尤其是占大多数的低收入者。天主教的教义将贫穷视为美德，但中世纪后期教会本身反而聚集了大量的财富，还有农地、男女修道院等资产，有的教会高层还过着奢侈的生活。中世纪天主教有这种内在的矛盾，一般信众还是乖乖的比较好管，至少在教堂里不要乱。
再者，教会决心垄断人类接触神灵的管道。若宗教舞蹈成为狂热仪式，偶尔舞者还被恶魔附身，一般人就会认为，不用借由神职人员，靠自己也能接触到神灵（例如过去膜拜狄俄尼索斯的人）。当然，教会长期都在打压古希腊那种被神灵感动与附身的狂热主义。但到了十三、十四世纪，自我鞭笞蔚为风潮，横扫意大利与日耳曼的低下阶级，教会对此却显得优柔寡断。一开始教会官方鼓励信徒自我鞭笞，作为在公开场合忏悔的仪式。但随着这项活动逐渐发展，信徒也变得狂热起来，还时不时反抗神职人员。鞭笞者组成大型团体，走访各大城镇，唱着宗教歌曲，随着节奏鞭打自己，还入乡随俗穿插当地的方言。这些人借此改变意识状态，也仿佛是要解脱肉体的疼痛。1349年，罗马教皇下令禁止自我鞭笞，否则类似团体的规模与暴力程度足以引起暴动。[11]
当时最高调的“狂热异议分子”是十三、十四世纪震撼北欧，后来又横扫意大利的狂热舞者。第一波狂热活动是则警世寓言，仿佛有人在警告跳舞有多危险：1278年在乌得勒支（Utrecht），有两百人在横越摩泽尔河（Mosel）的桥上跳舞，扬言桥不崩塌就不停下来，结果所有的舞者都淹死了。[12]一百年后，黑死病刚开始之际，有一波规模更大的舞蹈狂热从德国兴起，传到比利时：“农夫离开田地，工人离开工作坊，家庭主妇抛下家务，参加这场狂欢。”他们抵达今德国亚琛（Aachen）时，“手牵手围成一圈，仿佛完全失去控制感官的能力，不停地跳舞。无视旁观者，他们跳了好几个小时，个个精神错乱、胡言乱语，直到精疲力竭倒在地上”。[13]很可惜，我们找不到这些舞者个人的自白，但从现代的观点来看，民族志学者会说他们的情况是被“附身”：
跳舞的时候，他们看不见也听不见，对外在世界完全无感（除了周边的音乐）……他们被幻觉迷惑，叫喊出脑海中出现的神灵……有些人在情绪爆发的时候，看见天堂开启，救世主和圣母玛利亚正受加冕。[14]
教会高层担心这般的狂热成为另一种异端。如果一般信众自己就能接触上帝，那宗教的阶级组织势必会受到威胁。
从那时候开始，中世纪后期的跳舞狂热（Dance Mania）便持续引起学者的兴趣，大多数的人倾向从医学的角度解释这个奇特的现象，甚至认为是自我毁灭的行为。十九世纪的内科医师赫克尔（J.C.Hecker）记录了狂热的跳舞活动，他认为，这些舞者的动力来自“不健全的心理状态”，并由感觉中枢传达到动作神经。[15]直到现在，医生仍在寻找确切的医学诊断以理解这种现象。1977年，有人撰文指称：“跳舞如瘟疫般蔓延，乃公共卫生之谜题，其病因令人难解。”[16]十五到十七世纪在意大利爆发的跳舞狂热，常有学者归因于有人被塔朗图拉蜘蛛（tarantula）咬伤，巧合的是，有一种舞称为塔朗泰拉舞（tarantella），相传便是用来预防被这种蜘蛛咬伤以及治疗后遗症。另一种人们偏爱的解释是麦角菌中毒，麦角菌是一种生长在黑麦上的真菌，在日耳曼跳舞狂热流行的地区，常见到有人种植黑麦。但意大利并不种植黑麦，日耳曼地区也没有塔朗图拉蜘蛛，迄今也无人能证实，这些可疑的“瘟疫”带原者会引起跳舞狂热。
还有一种说法可证明跳舞狂热是一种中毒现象，受害者可能是接收或被灌输某种讯息而染病。他们说，这种传染病，光是眼神接触就会染上。旁观者一开始看了觉得很新奇，并在伴奏乐团音乐的影响下，渐渐被征服，最后自己也陷入这种狂热中。赫克尔坚持要以疾病来解释：“在意大利，好奇的女人加入群众，因而染病，但并不是被毒蜘蛛咬到，而是渴切地从他人眼中吸收心灵毒药”。[17]举例来说，曾有一千一百人在法国梅斯市（Metz）聚会跳舞，教士想要驱赶操纵他们的恶魔，却被拒绝。这令人想到欧里庇得斯所描述的狄俄尼索斯庆典：不管当权者如何反对，狂热蔓延，人们受到吸引，纷纷放下手边的事务。从中世纪的跳舞狂热中，我们也能察觉一丝的政治意味，它可能也是某种消极的反抗形式。穷人容易受到鼓动，他们在其中所感受到的团结，足以用来治疗赫克尔所谓的“痛苦不安”，包括沮丧和焦虑，也就是现代人所说的抑郁症。跳舞的人常常对于想驱赶邪灵的教士暴力相向：“被附身的人聚集在一起，对着他们破口大骂，还威胁要大肆破坏。”[18]
至少在意大利，公开庆典似乎发展成有组织的活动，跳舞活动的狂热程度多少受到抑制。根据赫克尔的研究，在意大利，塔朗泰拉舞等相关的狂热活动“逐渐成为固定举办且受到欢迎的庆典，人们都开心又焦急地期待它们来临”。[19]在欧洲其他地区，投入跳舞狂热的民众，无疑在向教会当局示威，不管官方是否批准，他们这些被贫穷压迫、被瘟疫威胁的人，都要从狂欢仪式中寻找解脱。但如同之前提到的，教会越来越不希望教堂里有这些仪式，不想接纳这些远古异教狂欢的行为，只能勉为其难将之当成余兴节目。

嘉年华大串烧
嘉年华当然不只有舞蹈，各式各样的活动，从正经八百到完全狂乱，都出现在中世纪的嘉年华。在这些娱乐中，教会也贡献了一己之力，除了特别的弥撒外，行经整个城镇的游行活动更是重点，对官员、权贵还是各行各业（皮革工人、铜匠、泥水匠、马夫、屠夫等等）的人来说，那可是地方上的大事。此外，教会还鼓励（或批准）当地居民表演以宗教为题的戏剧，例如德国的耶稣受难记（Passion Play）是少数几个到现在还会举办的活动。
但教会提供或批准的活动其实是最没吸引力的，倒是民众发挥创意举办的一般庆典，还能让假日生活多彩多姿。除了必备的飨宴、饮酒和跳舞以外，嘉年华中还有运动比赛（保龄球、手球、射箭比赛、掷镖、摔跤），也有源于古代的传统、残忍的动物献祭，比方说捕熊。更惊人的是，从现代观点来看，有一些仪式的用意在消解一般社会阶级和性别的界线。有一些男人穿得像“蠢蛋”或“昏君”，专讲下流笑话，也有人扮成教士和修女，猥亵地嘲讽一番。如同古时候狄俄尼索斯的庆典，当时也常出现跨性别的装扮。历史学家娜塔利·泽蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis）指出：
在奥地利和德国地区，每逢嘉年华期间，就有半数的男性跑者穿得像女人，在街上蹦蹦跳跳。在法国，节礼日或新年当天，男人打扮成野兽或女人，在大庭广众下跳舞……农神节或蠢蛋节时，有些年轻的神职人员和俗众会装扮成女人，摆出淫荡和不雅的姿势。[20]
不管你被什么社会阶级束缚，男人或女人、富裕或贫穷，都能借由嘉年华摆脱。
关于嘉年华的各个面向，学界最感兴趣的，莫过于嘲弄当权，毕竟这些装扮或多或少都有些“政治意味”，可间接地表达某些不满。人民利用公开庆典来取笑地方权贵与天主教会，不只在中世纪后期才有，古以色列人庆祝普珥节（Purim）时也会戴上面具，喝个大醉，还可以光明正大丑化犹太教士。罗马人则有农神节。非洲许多地方也有嘲讽性的仪式，荷兰的旅行家描述了十八世纪早期几内亚岸边的庆典：
嘉年华一共八天，各种活动应有尽有，包括唱歌、跳绳、跳舞、搞笑、嘲弄等等。这个时候，随意挖苦别人是被允许的，中伤别人还会被赞扬。他们可以尽情畅谈上层阶级的缺点，埋怨他们如何为非作歹和欺骗世人。低下的人讲这些完全不会被干预，也不会被惩罚。[21]
直到现代，受惠于庆典的阶级和性别的人，还是传统社会中一直都在挣扎、劳碌的人。厄瓜多尔的农工举行庆典时会变装，也会嘲讽他们的老板。印度吉申格尔（Kishangarhi）的乡村地区，女人在胡里节（Holi）时可以打男人，骚扰最高的婆罗门阶级，连住在那里的美国民族志学者都被迫“在街上跳舞，像克里希纳神那样摇摆，把旧鞋子像花环一样环绕在脖子上”。[22]到第八章我们会再提及，这类节庆也暗藏着人民的反抗意识，比如美国的黑奴就是这么团结起来的。公开的嘲讽仪式这么广泛盛行，也间接地说明，人类（至少小老百姓）天生就爱开玩笑，以此推翻既有的秩序，不论是无伤大雅的发泄，还是刻意地针对某些人事物。
欧洲的嘉年华中，许多嘲讽的仪式都和蠢蛋王有关，这个角色是个虚构人物，在教会批准的蠢蛋节中第一次亮相。这个低阶神职人员——执事、副执事和司铎——发起的节日，正可说明教会对庆典的矛盾立场。在钱伯斯的描述中，蠢蛋节是“一大群平常穿着教士服的笨蛋一起沸腾起来”。最初，教士们在圣诞节到新年期间在教堂举办蠢蛋节。参加的神职人员穿着荒谬，有些穿着女人的衣服，有些把衣服反过来穿，还恶搞弥撒仪式，拿香肠当成教士的香炉，用臭气冲天的鞋底当成薰香，也不用拉丁文祝祷，而是还唱些低级的歌，胡言乱语一番。[23]当时有人非常不以为然，他描述那个场景：“他们在教堂里又跑又跳，一点也不害羞脸红。最后他们跑出城外……连路人也加入，一伙人嘻嘻笑笑、举止轻浮，嘴里净讲些淫秽与低俗的话。”[24]
教会的高层一点也不觉得好玩，于是不定期地禁止蠢蛋节活动。1207年教宗诺森三世（Innocent III）下令波兰各教会停止这项庆典，1400年巴黎大学的校长也下令禁止，指责这项不正当的活动“让教会丢脸丢到家”。[25]1436年，瑞士巴塞尔的教会允许举办蠢蛋节，但不可以有不敬的行为。只是很显然地，人们怎么可能举办正经八百的蠢蛋节呢？巴塞尔的教会1439年就下达禁令，四年才能举办一次蠢蛋节，地点只能在教堂外。1444年，法国桑斯（Sens）的地方教会也规定只能在教堂外举办蠢蛋节，而且在仪式过程中，倒在蠢蛋王身上的水不能超过三桶。
教会官方时常想要转移人民的注意力，希望他们不要那么爱玩乐，把精神从蠢蛋节转移到比较高尚的教会戏剧上。[26]虽说如此，戏剧活动也可能会失控。钱伯斯的文章提到，在十二世纪早期就有人在抱怨，戏剧内容越来越世俗，充满着“放纵、搞笑、吵闹”的内容。各种宗教表演常常沦为“不知羞耻的欢乐场面”，[27]这无疑是因为有些城镇投入大量预算买啤酒，有人甚至从排演就开始喝了。失序是普遍的现象，教会也只好容许民众去参加这些表演活动，但条件是不得攻击教会，或有任何猥亵或失序的行为，当然标准是教会定的。到了十四世纪，就连荣耀耶稣圣体的基督圣体节（Corpus Christi feasts），也成为暴动的节日。
就算教会官方曾允许这些节庆活动，但面对这么多无法无天的行为，也只好把这些活动赶出教会管辖的不动产之外，就像他们过去管制跳舞活动一样。前面提过，蠢蛋节逐渐被赶到户外去了，接着是宗教戏剧。在十三世纪，教会“切割”了很多戏剧，索性让他们变成一般表演。同时期在英格兰，教会也禁止教堂酿啤酒来募款。基督圣体节在十五世纪渐渐由俗众所主导，那些曾经为教会带来欢乐与笑容的节庆，到后来都超过教会能控制的程度。
舞会、运动、戏剧、喜剧逐渐被逐出教会，令人意想不到的是，它们却因此变成常态性的节庆活动。日历上几十个宗教节日，包括主显节、耶稣升天节、五旬节和基督圣体节，以及现在大家熟悉的复活节、圣诞节。在那些宗教节日里，人们不准工作，还可以大肆庆祝。例如，在十五世纪的法国，一年里每四天就有一天是宗教节日（通常结合各种宗教仪式），多少也都有逾矩的疯狂行为。婚丧喜庆和其他聚会也提供额外的机会饮酒作乐。还有一些地方性的庆典，比方纪念某个守护当地的圣人，或庆祝教堂成立周年。十六世纪时，法国北部的居民庆祝当地教堂成立周年，活动持续了整整八天。因此，尽管“中世纪”经常让人觉得是悲惨和恐惧的时期，但相对于往后清教徒保守的时代，十三到十五世纪可以说是一场漫长的户外派对，其中不时穿插劳工们的辛劳。如同英国历史学家E.P.汤普森（E.P.Thomp-son）所写的：
人们得期待（或怀念）这些庆典，才能撑过好几周吃重的劳力工作，才能忍受食物的匮乏。时机一到，食物和酒水就源源不绝而来，人们可以尽情求爱，发展各种社交关系，苦日子就可以先抛到一旁……这些活动具有重大意义，是男人和女人活下去的寄托。[28]

神圣与世俗
中世纪晚期日历上的众多庆典足以说明，天主教过去是较欢愉、较开放的宗教。人们曾经在教会里跳舞、喝酒、大吃大喝、表演戏剧和搞笑玩乐，现在只能在教堂外进行，虽然它们还是宗教节日必备的元素。学者通常用专有名词来区分这样的转变——“仪式”（ritual）表示在宗教脉络下举办的活动，而“庆典”（festivity）则是比较轻松、世俗的活动。
不可避免地，从狂热仪式转变到世俗庆典的过程中，有些东西丧失了，包括庆典的意义或超凡的体验。在古老的狄俄尼索斯祭典中，最疯狂、最欢乐的一刻，通常就是庆典的高潮，人人都足以跟神灵交流，并感受到片刻的永恒。相反地，中世纪基督教兴起后，与神沟通的方式变了，信徒在祭坛前冷静地吃下一口面包、喝一口酒，把往后的庆典当成邪恶的活动。更甚者，整个中世纪后期的庆祝活动，多少都要经过教会批准。信徒若想提升境界，感受不同的宗教体验，也只能在教会核可的弥撒和游行中，绝对不可以饮酒与跳舞。古老的狄俄尼索斯信众可以期待，只要音乐的节奏够强烈，美酒四处流淌，神明就会现身。中世纪的天主教徒却只能希望，当笛声吹起、鼓声响起、众人正在传递啤酒时，上帝（或他在人间的代表）不要看见。
教会切割庆典活动，要让自己的宗教节日变得更单纯，结果反而让集体欢愉更加世俗化。官方的宗教仪式就是弥撒、游行与各式各样公开的祷告，结束后，信徒在这周其他日子的行为，就在教会的规范和道德判准之外了。另一方面，节庆世俗化的结果，更突显了欧洲传统嘉年华中丑陋的一面。当这些庆祝活动不再包含宗教性的高潮，例如被神灵附身、与神灵合为一体，庆典就变成吵闹又无谓的酒席了。犹太人更为警觉，身为欧洲天主教徒的代罪羔羊，在这些异教徒狂欢时，最好别去冒险。莎士比亚的《威尼斯商人》中，犹太人夏洛克警告他的女儿：
怎么！还有化妆舞会吗？听好，洁西卡，把家里的门锁上；你若听见鼓声和笛子邪恶、刺耳的声音，不许爬到窗台上张望，也不要伸出头，别去看街上那些脸上涂得花花绿绿的傻基督徒。[29]
世俗化夺去了庆典的道德内涵和超凡体验，所以人们就更能控制它们的发展。市民投入大量的热情和精力去规划庆典，还特别成立组织，例如法国的青年协会，它专门负责规划全年的活动。在讨论庆典的形式和意义时，世俗与宗教的组织、农民团体和都市行会之间，经常有些小冲突。有时候，爱玩的民众会嘲弄教会高层，因为后者老是扬言要废除庆典。到了1558年，就算已过了中世纪，法国弗雷瑞斯（Fréjus）的主教还是想查禁蠢蛋节活动，结果引起当地暴动，地点就在他的官邸前。庆典，就像面包或自由，是值得争取的社会财产。
最后，随着世俗化的脚步，庆典终于转型成功，就算是宗教节日，终究也变成人类专属的活动。无论是远古时代狄俄尼索斯的欢乐信徒，或是说方言的天主教徒，他们都相信，狂喜那一刻正代表神灵的恩赐降临。中世纪后期教会把庆典排除在外，欢乐的信徒们体会到，今后不管他们感受到什么快乐，都是源于自己，完全是人类创造的。人们开始投注大量的金钱和精力举办盛大的庆典：缝制专属的服装，排练舞蹈和戏剧，布置场地，准备特别的糕点和肉排。如此多的创意和构想才能创造这么精致的娱乐，绝不能说是神的恩赐，反正教会大大小小的组织也都不认同。在中世纪世俗化的庆典中，证实了俄国文学家米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）的洞见和预言：“嘉年华是人类创造的，只为自己而举办。”或如同歌德写的：“嘉年华不是外在的恩赐，是人类赐给自己的。”[30]

第五章/追杀嘉年华：改革与镇压
从某个时间点开始，整个北方基督世界的音乐停了，城镇一个接着一个安静下来了。镇民不再举办戏剧节，嘉年华的服装被卖掉或丢掉，节庆祭典不是被遗忘，就是规模被缩小，徒具形式而已。教会一开始只是把狂热仪式赶出教会管辖范围，后来连街上和公开场所都不准举行。
在十六到十七世纪，官方大肆用各种方式来打压传统节庆。有时候又快又狠，有的地方政府违背传统，禁止人民举办庆典，有的教会拒绝信众使用教堂的庭院。有些是慢慢禁止的，例如先减少周日的庆典，然后不明就里地禁止了所有安息日的娱乐和运动。还有些地方，节庆活动是一点一点地被删减，例如十五世纪末某些德国乡镇开始禁止穿戴面具。[1]十六世纪在法国贝阿恩（Béarn），女王（指伊丽莎白一世，名义上的法国女王。）颁布命令，将唱歌与宴会列入非法行为。[2]跳舞、戴面具、在街上狂欢等等类似嘉年华或庆典的活动，一样一样被禁止。
教会和城邦统治者会一起打压庆典活动，有时则分头进行。在法国某个主教教区，大主教发现身边都是跳舞的人，“还有戴面具的男人对我吹口哨”，之后他收到六封国王亲缄的信，下令禁止所有团体娱乐。[3]十六世纪的里昂，当地教会解散了负责规划庆典的协会，取而代之的是虔敬团体如守夜祈祷会。[4]官方打压的目的往往都很可笑，而不是出于慎重考量。十七世纪英格兰某个教区的民众新立了五月花柱，传教士却谴责这个传统的庆典象征物，他的妻子晚上去把它砍下，一些年轻人又立了一个新的。当地的官员幸灾乐祸地说：“这个新的花柱很丑……又粗又歪。”[5]这一波查禁嘉年华的风潮中，也有人一开始不太顺利，英格兰什罗普郡（Shropshire）的教士约翰·威廉姆（John William）说：“我无法阻止这些饮酒作乐的人，我越反对，反弹的声浪就更加高涨。”[6]
主使者查禁节庆活动，扬言要“改革”，这股风潮从苏格兰南部蔓延到意大利，往东到俄国和乌克兰，狂扫乡村与都市。他们针对的节庆除了圣人纪念日，甚至包括圣诞节、五旬节、复活节等宗教节日，只要是狂欢作乐的场合都要限制。巡回的剧团、演员和乐手发现自己变成不速之客，被当地政府软硬兼施赶了出去。英国教区的募款活动如啤酒节不是被临时取消，就是完全禁止，只要是人潮聚集的商业活动也一律停办，包括市集。各种体育活动——奔牛节、猎熊节、拳击、摔跤、足球也遭殃。1608年曼彻斯特官方下令禁止足球比赛，因为“邪恶失控的人在街上从事非法的球类运动”。[7]甚至连一些非正式、小型的娱乐活动都被扫到台风尾，在英格兰的赛文镇（Westbury-on-Severn），一群老爱在从教堂回家的路上“跳舞、狂饮、捣乱”的年轻人被起诉，罪名是酗酒、通奸和各种对上帝不敬的行为。[8]
随着地区和时间不同，官方的查禁程度也不同。欧洲南部教区的庆典禁令比北方严格，通常只允许民众拿着圣人画像和纪念物在街上游行。在德国，嘉年华狂潮兴起时，新教徒现身阻挡，坚决反对公开庆典或任何失控的活动，这点之后我们会再提及。英格兰则在压迫和纵容两边摇摆不定了数十年。加尔文派全力要让庆典消失，斯图亚特王室却一再恢复它们，这也许不是因为他们喜爱庆典，只是为了跟加尔文派作对。但大体而言，所有地区的嘉年华传统都渐渐消失了，彼得·斯塔利布拉斯（Peter Stallybrass）和阿龙·怀特（Allon White）总结了这些变化：
十七到二十世纪这段漫长的历史中……教会与官方制定了上千项法条，扼杀欧洲的嘉年华和大众喜爱的活动……尽管各地常有怀旧庆典，或让它们偶尔回归常态，但西方文化中最传统的庆典元素都被当成恶习——飨宴、献祭、游行、市集、守夜、热闹的场面、鼓噪欢呼，官方都会提防并控制这些场合。[9]
对百姓而言，丧失的娱乐和庆典活动难以估计。当今我们的文化，庆典活动已经很难再创造“迷失自我”的感觉，除了工作的场合，我们也找不到群体的认同感，因此很难体会以前人失去的快乐。有位年轻的法国人跟反对庆典的教士说：“要我放弃跳舞、再也不去参加庆典，这我做不到……哪有可能不跟亲朋好友一起鬼混玩乐的。”[10]一位住在英格兰白金汉郡（Buckinghamshire）的居民说，星期日的休闲活动遭到禁止后，公共场所冷冷清清，气氛低迷，人人若有所失。“之前公共场所总是生气蓬勃、五彩缤纷，不时有人驻足，成群欢笑。但现在只剩空荡寂寥的房子，男人和年轻人没事可做，只能流连酒吧。”[11]以前的人没书、没电影、没电视，休闲活动少得可怜，没了庆典，仿佛连快乐的权利都被剥夺了。
为什么会这样？这股镇压浪潮根本就是在自我惩罚，为什么世上这么多人要把生活变成这样？十九世纪的传教士最喜欢以西南非改信基督的霍屯督人为例，批评他们的庆典活动。但令人好奇、想要一探究竟的，不是霍屯督人仅存的庆典（现在成了观光名胜又活络起来），反而是那些消失数百年、为数众多的庆典。韦伯在十九世纪末提出，庆典活动受到压抑，从某方面看来，是资本主义兴起的效应之一。二十世纪后期的社会史学家汤普森和克里斯托弗·希尔（Christopher Hill）的研究也都深化了这个论点。中产阶级必须计算、储蓄，并且“延迟满足”，较低的阶级必须转变成有纪律、随时可进工厂的劳工阶级，一周六天，准时、神智清醒地上工，假日寥寥可数。农夫当然也得依照季节更卖力工作。新的工业时代来临，劳工得更努力不懈，一整年都得工作。
靠着可信赖又规律的工人，现金滚滚而来，英格兰的纺织业因此蓬勃发展起来了。对这些创造经济奇迹的人来说，旧时代的休闲娱乐只是在浪费资源。在法国，路易十四在经济考量下，下令减少圣人纪念日，从一年数百个减少到九十二个。十七世纪末在英格兰，一位经济学家更发出警告，他估计，一到假日，国家就要损失五万英镑，多半就是因为没人上工。[12]资本主义逐渐兴起，人们无情地只在乎成本，认为节庆活动无益于生产力，是低下阶层需要戒掉的坏习惯。比如说，宗教节日“圣周一”会让英国工人多一天假期，让他们在玩乐一天后还能休息。
新教徒，特别是禁欲的加尔文派强调，维持纪律对灵魂有益，庆典活动和游手好闲是罪恶的，因而说服了大批民众努力工作。某方面来说，他们的诉求和今日的基督教福音派相似，在严峻的经济秩序中，要求人们自律：少喝酒、日出而作、日落而息，对别人的赠予心存感激。雄心壮志的中产阶级与挥霍的天主教教会、封建时代贵族越来越格格不入。豪华的教堂、富裕的修道院还有一年四季都在举办的飨宴，越来越惹人讨厌。如韦伯所说的，新教徒作为新资本主义的意识形态推手，“像一阵霜，下在可爱的老英格兰生活上”，冰冷地摧毁过去的圣诞庆典、五月花柱、游戏，以及所有快乐的团体活动。[13]
这种意识形态低估了庆典的重要性，只把它当成满足感的来源，更别说会阻碍经济发展。无疑地，工业资本主义与新教在摧毁嘉年华和庆典中扮演了要角。此外，从经济层面来看，还有一个因素常被忽略：对精英分子来说，庆典的问题不只是人类“没做的事”（不工作），而是人们“做”的事情（去玩乐）。十六世纪的欧洲政府（无论是王权或神权、天主教或新教）开始感到害怕，这些统治者以前也参加公开庆典活动，现在却加以污蔑，说那是粗俗的活动，更甚者，对社会有害。

危险之舞
我们在之前的章节提到中世纪的嘉年华如何以“变装仪式”来嘲弄当权者，例如扮演蠢蛋王、恶搞弥撒仪式或装扮成教士和修女跳舞。历史学家认为，这样粗鲁的嘲讽，点出了嘉年华在政治上的双重性，它究竟是在挑战现况［14］，还是只是抒发不满的安全阀呢？像文学理论家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）说的：“它是一种规模有限、受欢迎的发泄方式，但如同革命性的艺术作品一样，仅能引起风潮，却发挥不了太大的效应。”[15]支持“安全阀”观点的人，常引用巴黎神学院（Paris School of Theology）1444年的公告，主张庆典活动是必要的：
每年都要装疯卖傻一下，尽情地发泄，那是我们的第二个本性，深植于内心中。酒桶如果不偶尔打开让空气流通也会爆开。我们所有人就像胡乱摆在一起的酒桶，如果内心一直处于虔诚与畏惧上帝的发酵状态，那么桶内的美酒终有一天会爆开。我们必须让它透透气，才不会坏了它。[16]
许多欧洲人都认为，从古至今，嘉年华或节庆活动都是发挥类似的功能。1738年一本英文杂志中，有人提到，在任何欢乐时光或夜晚，让人们在草原上跳舞，不应只是偶尔的法外开恩，而应该要多多鼓励：“给擅长吉格舞（Jig）和角笛舞（Hornpipe）的女仆一点奖励，她们就会带着愉悦和感恩的心情乖乖回到主人身边，继续每日劳动。”[17]
就功能上来说，嘉年华究竟是挑战当局的集会，抑或是社会控制的手段，恐怕没有普遍的答案。人们装扮成蠢蛋王和教士时，是当成无伤大雅的恶作剧，还是想威胁权威，我们无从得知，但以现代的角度来看，嘉年华确实逐渐与政治扯上边。中世纪之后，从十六世纪起（也就是近代史的初期），群众从事武装叛乱时会戴上面具，并以喧闹的传统庆典为掩护。同时，也许是史上第一次，人民看到了阶级反转的希望，不只是短短数小时，而是长久的改变。例如1548年法国的抗税运动，起义农民兵的组织方式，是参照教区与圣人日游行的顺序。[18]1579年圣布雷瑟日（St.Blaise's Day）当天，罗马与法国低下阶层所选出来的嘉年华之王，实际上就是他们的政治领袖。当时有保守人士语带警告：“他们不是为了节日而选出领袖……真正的原因，他们说是要解救人民。”[19]与此相关的，还有十六世纪早期英格兰的传奇人物，劫富济贫的侠盗罗宾汉，类似的人物开始在每年夏季的庆典活动中扮演蠢蛋王的角色。[20]
十六世纪社会变动剧烈，传统庆典的危险性因而升高。欧洲人口攀升，乡下居民被迫离开家园，挤进步调快速又混乱的城市。对运气好的人来说，这是文艺复兴时代，艺术家、学者、工匠和探险家（大部分都是男性）能不受封建传统的束缚，因而偶尔开创一番天地。但每个伊拉斯谟或达·芬奇的背后，都有上千个身世飘零的农夫。十六世纪的人的确获得了更多自由，但在一个物价上扬、工资下跌的世界，却只能落得穷苦无依。这些无处安身立命的人三五成群，在乡下四处游荡、乞讨或偷窃。到了城市，他们就形成新的底层阶级，变成妓女、工人或罪犯。想象一下1600年的伦敦，整个城市各行各业加起来二十五万名绝望的人，参与一场连续七天的嘉年华，扒手和有钱人同时在街上狂欢，这样能不发生暴动吗？
从十六世纪开始，狂欢之士对当权者的嘲讽，在形式上越来越没杀伤力，却逐渐威胁到社会精英的身家财产。1511年四旬节前夕，意大利乌迪内（Udine）的嘉年华变成一场暴动，最后有超过二十个宫殿被洗劫，五十五个贵族和仆人被杀。[21]两年后六月庆典期间，在瑞士首都伯尔尼，上百个农夫趁着游行活动到处抢劫。[22]1529年的忏悔星期二（Shrove Tuesday），一群武装男性在瑞士巴塞尔横行作乱。[23]当时人们记载最为详尽的，是1580年罗马的嘉年华暴动，叛乱人士为了表达诉求，带着刀、扫帚、割麦的镰刀在街上跳舞。当地一位贵族是暴民的目标，他记载着：“他们在城市的各个街道上跳舞……这些动作没别的用意，只是要昭告天下，他们想杀了所有人。”[24]
这些嘉年华迅速加温转变成暴动——是酒精催化，还是气氛太嗨，我们无从得知，但有些绝对是事先计划的，如罗马的叛乱。好事者懂得如何利用嘉年华活动的特色：现场总是乱糟糟，面具又能遮掩犯人的脸，大量的啤酒和葡萄酒也足以让治安人员神志不清。如果短期内没有现成的节日，人们就从嘉年华中寻找灵感以掩护叛乱活动，比如戴面具、全身变装，伴随着铜铃、风笛和击鼓的音乐。怪不得在法国乡村，负责筹办庆典的协会和青年修道会被怀疑是地下组织。其实，1548年抗税的农民兵，就是组织圣人日游行的那群人。
同样地，在众多法国与英国传统节庆的活动中，人们会围着五月花柱跳舞，它后来也变成号召起义的象征。十八世纪后，人们用各种方式表达政治诉求，英国史学家汤普森说：“我们用缎带作为象征，以营火为信号。我们提出承诺，反抗恶法。我们举酒当歌，引用古老的预言，打着革命的暗号。橡树叶和五月花柱可作为象征。我们的歌谣里藏着政治双关语，就连在街上吹个口哨都有意义。”[25]在英格兰，连足球赛都是可用来掩护集会与暴动。1740年，凯特林（Ketring）镇上的足球赛公告写着“场地每边可容纳五百人”，但其实这是号召群众去攻击贝蒂·杰斯梅因女士（Betey Jesmaine）的纺织厂。[26]斯塔利布拉斯与怀特认为：“社会暴力冲突与嘉年华同时发生的频率之高，令人讶异，绝对不要当成只是巧合……毕竟到了十八、十九世纪之交，人们才不需要用嘉年华当掩护，才可以光明正大地谈论政治，但那也只限于少数地区。”[27]

新教徒与枪
毫无疑问，人民之所以强硬起来，新教要负责任，就像之前提到牧师的妻子，她处理五月花柱的方法居然是找把斧头。值得注意的是，新教一开始并没有如此清教徒的色彩，也不反对嘉年华。事实上，最好提一下两个宗教改革：一个是十六世纪初马丁·路德领导的改革，另一个是几十年后加尔文更具清教色彩的改革。马丁·路德的改革使许多人松了一口气，否则天主教官方一再查禁、打压庆典活动，宗教改革前夕达到高峰。
举例来说，1490年在佛罗伦萨，激进派的教士萨佛纳罗拉（Gi-rolamo Savonarola）就痛恨各种奢侈和荒唐的行为，当然也包括嘉年华。他说：“男孩们应该去帮可怜的穷人募集救济金，而非放肆玩乐，不要把心思放在胡闹、丢石头、搞嘉年华花车上。”[28]在德国，年轻的路德内心对教宗与上帝的怀疑不断加深，改革派神父也已经开始猛烈批评教会的节庆活动了，他们认为参加的人只会喝酒、跳舞，玩游戏，让自己堕落。[29]十六世纪初天主教改革者特别担心的是，有许多人会在节庆活动中恶搞宗教仪式。十五世纪末以来，官方不断下令，禁止这类模仿行为，也反对人们在嘉年华时变装成修士与修女。[30]十六世纪初天主教其中一个“改革”目标，就是法国斯特拉斯堡（Strasbourg）的习俗乌海菲（Roraffe）：在五旬节礼拜仪式中，有个丑角会戴上皇冠，在教堂里唱歌嬉闹。[31]
路德确实想要废止崇拜圣人这种迷信行为，包括圣人日与相关的庆祝活动都要取消。但他发现这些传统的聚会气氛轻松，本质上不是什么邪恶的活动，他在布道时说：
这是地方的习俗，就像请客、吃饭、喝酒、打扮、玩乐一样，我无法谴责这些活动，除非它们失去控制，或行为超出道德规范。即使真的有人为非作歹，也不是跳舞本身的错。他们并没有跳上桌子或在教堂里跳舞……只要举止合宜，我尊重婚礼的仪式和习俗……而且，我自己也爱跳舞！[32]
路德甚至创造了一项全新有力的社群体验：在敬拜仪式中，用歌曲促进团结并提升精神，他自己也创作了许多首圣歌。天主教徒参加弥撒时习惯保持稳定与平静，对他们来说，这绝对是有朝气的创举。
如同当时许多大规模的叛乱，早期新教改革运动也会从嘉年华中找灵感。改革运动的起头点，是路德公开烧毁罗马教廷谴责他的公报，他的支持者并没有祷告或赞美神，反而在威滕伯格（Wittenberg）的街上游行，有的人扮成教宗，还有乐师伴奏，一同唱歌欢笑。那样的游行、音乐、嘲笑教宗，都是传统嘉年华的桥段，不同的是，威滕伯格游行者的用意不只是要恶搞一番。历史学家鲍勃·斯克里布纳（Bob Scribner）明确指出，十六世纪德国的新教徒利用嘉年华活动或以嘉年华的手法来扩大影响力，次数多达二十三次。在那一百年间，只要是日历上有节日，新教徒（也许我该称他们早期的新教徒，毕竟当时路德的追随者还没发展出另一个教派）就会举行传统嘉年华活动，恶搞天主教仪式，甚至扮成淫荡的教士与修女。他们当众烧掉自己伪造的罗马公报，捣毁雕像，把教堂里的画搬出来烧掉，去修道院硬抢食物和饮料，甚至在祭台上便溺。
有时候民间的地方首长会试图控制反教会的游行，有时候他们又会参加。斯克里布纳写道，1543年，德国希尔德斯海姆（Hildesheim）举办，一如往常，众人日夜跳舞，有人破坏宗教象征物，有人笑骂那些扮成教宗和其他宗教领袖的人。活动持续几天后，“市长带领一大群狂欢的男女老幼前往教堂。教会领袖不准他们进入，他们就在回廊跳舞，并且玷污了教堂院子的墓园”。[33]现在清教徒给人的印象是很庄重的，但一开始可不是如此。路德时期的德国，新教能在各个乡镇打下基础，就在于它成功吸收了各地对天主教会的不满，那些情绪数百来都深藏在嘉年华庆典中。
但很快地，路德派就与这种传统的嘉年华式叛乱切割。1524年，有些德国的农夫听完路德布道后，决定揭竿而起，过程中他们带着参加嘉年华的道具，比如面具。[34]路德派吓坏了，赶紧要他们停手。斯克里布纳还写道，即使在某些支持改革的地区，地方官员也会警觉，若人们一再趁着嘉年华攻击教会，那就不再只是宗教事务了。[35]1529年，宗教改革运动蔓延到巴塞尔，人们在忏悔星期二发起嘉年华般的革命，除了要求宗教改革，也希望市政府更加民主。但政府没有满足他们的政治要求，新教教会的规矩也越来越多，嘉年华的规模与热度因而大幅缩减。1568年有位市民抱怨道，新教教会只是另一个邪恶的教廷：“来了个新教皇！恶魔又在我们身上拉了一坨屎！”[36]
可想而知，加尔文的新教也谴责所有形式的庆典活动，连休闲活动都不准。路德还能接受舞会，加尔文却禁止跳舞、赌博、饮酒和运动。哲学家迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）写道：“加尔文派显然非常焦虑，找不到方向，无法突破困境。它无法给予人们所需要的自由与兄弟情谊……加尔文搞不好就是想让人们保持某种根本的焦虑。这么说绝对不过分。”[37]对加尔文主义者来说，他们穷尽一生在内心的孤寂中挣扎，拼命思索自己是否“得救”，玩乐不只是让人分心，可以说根本就是恶魔的陷阱。
无论我们怎么看待新教，是对抗旧秩序的革命？或者只是安抚人心的新思想？十六世纪嘉年华的命运，并非完全受它影响，还有一个因素是枪炮的取得。历史学家勒胡瓦拉杜里（Emmanuel le Roy Ladur-ie）提到："1566年到1584年间，有些情况开始改变。法国东南方多非内省（Dauphiné）的人越来越着迷于开发武器，内战十年后，就慢慢习惯使用新武器了。”[38]首先出现的是火绳枪，在农民起义中首次出现。农民常常趁着嘉年华或节庆活动起事。[39]十六世纪的罗马一带，庆典中常出现的射箭比赛渐渐被射击比赛取代。1580年罗马叛乱的领袖让·赛夫（Jean Serve）就有“火绳枪之王”的封号，显然就是因为他的枪法。[40]
枪的魅力横扫全欧洲，成为嘉年华的主角。男人骄傲地拿着枪在街上游行，瞄准那些讨厌鬼的肖像，或鸣枪行礼。英格兰人有个传统庆典叫作恶搞大游行，目的是为了嘲讽或威胁某些人。根据1618年的史料：“三四百个男人，有些看起来像军人，他们带着各式武器出现。当庆典到达高潮、音乐震耳欲聋时，持枪的人开枪，笛子和号角也同时响起，铃铛和其他小乐器也加入这阵喧闹中。”[41]武装派对的声音一定非常吓人，庄园或领地内的贵族听到这些声音就会立刻躲起来。
法国大革命哪怕没什么意义，至少也显示出枪支在传统嘉年华式的叛乱中的功能。民众攻下巴士底监狱，抢夺里面的枪械，成为历史上最著名的民兵。一般人比较少提到的是，他们也利用嘉年华的装饰图案直接表达对革命的渴望。十八世纪时，教会已查禁或“净化”了大部分的传统庆典，但乡下人想表达政治诉求时，仍习惯立一根五月花柱。法国历史学家莫娜·奥祖夫（Mona Ozouf）认为，五月花柱具有政治功能，“号召众人揭竿而起，看到它就像听到钟声响起”，上面甚至有“拒缴租税”的标语，和缎带与花朵一起挂着。[42]五月花柱立起来的那一刻，气势惊人，封建地主都看得见。[43]
五月花柱被赋予政治意义后，它传统的意义并未消失，仍然可作为庆典的象征。奥祖夫认为：“毫无疑问地，五月花柱和集体欢愉密不可分。”[44]此外，集体欢愉和自发性革命也有密切的关联。1791年7月，法国佩里戈尔（Perigord）地区革命社团的报告指出，农民捣毁风向标以及教堂长凳，这些都是封建制度与宗教权威的象征，“暴力中掺杂着快乐……他们在广场立起五月花柱，在四周放满标语，扬言要推翻封建主”。[45]
法国大革命期间，随着农村起义一起出现的，就是跳舞、变装等庆祝活动，这些现象在有嘉年华传统的地区特别明显。嘉年华的核心——角色扮演和嘲讽，已经娱乐且安抚了低下阶级好几个世纪，现在更带有严肃的政治意图：猪只打扮得像贵族，猴子戴着主教的法冠，羊拉着有封建主家徽的马车满街走，这些都是法国大革命时期的欢庆桥段。奥祖夫写道：“女人鞭打圣人的雕像。教士的长袍掉下来，露出象征下阶层革命分子的无套裤（sans-culotte，编按：合礼的穿着应该是膝盖以下加上腿套）。修女随着革命小曲《卡尔马尼奥拉》（Carmagnole）起舞。红衣主教和妓女分别站在棺材两边，准备替专制政府送终。”[46]革命胜利的消息传开，庆祝的方式包括放烟火、打鼓、唱歌、在街上跳舞。莱吉拉市的市长认为，当地革命分子“都像疯子、像酒神的伴侣一样疯狂，应该被绑起来”。蒙布兰（Montbrun）的领主嫌恶地说：“他们随性跳舞的样子，就像北美土著休伦族（Hurons）和易洛魁族（Iroquois）。”[47]

上流阶级的撤退
早在法国大革命之前，社会精英已经有所警觉，贵族与新兴的都市中产阶级随即不再参加公开的庆典，改为参加同侪间的活动。十六世纪前，他们还是和农夫、工人一样，渴望参加庆典。各种阶级的参与无疑增添了庆典的戏剧性和热度。以十五世纪西班牙卡斯蒂利亚的庆典为例，当地的贵族、骑士们会扮成摩尔人，和低下阶级的人一起玩乐。“在喇叭、鼓以及其他乐器的声响下，每个人都像傻瓜、老粗一样不按常理出牌，缓和了骑士的锋芒，削弱了硬邦邦的军人本色。”[48]上流社会的人不一定总是举止得宜，尤其是一戴上面具，就可以不用在乎自己的身份了。英国中世纪学者梅格·特怀克罗斯（Meg Twycross）说：“只要提到嘉年华，就不能不提到意大利费拉拉（Ferrara）的公爵、罗马的红衣主教、法国的骑士和他的部下，他们疯狂的样子就如同那些暂时解放的低下阶级。”[49]
事实上，有时候嘉年华里的阶级冲突还是由精英阶级的参加者引起的，比如骑着马冲进热闹的人群中、骚扰当地妇女等等。尽管如此，大家还是欢迎精英阶级参加庆典，以十四世纪的荷兰为例：
如果乡民们成功邀请到统治者参加庆典，在别的城镇乡民眼里，他们的地位就提升了。公爵现身也展现了自己的权力和权威。他参加宴席、与众人跳舞，亲切地聆听诗歌与观赏戏剧。他也懂得欣赏搞笑和滑稽的表演，以展现他的宽宏大量。[50]
即便如此，上流社会还是希望保留一些专属的庆祝活动。以十五世纪后期卡斯蒂利亚为例，虽然人们举办嘉年华的目的是要结合各种阶级，但统治者会带着家人、随从往返各个重要的宴会场合，一方面享受低俗的公开庆典，最后再移师到私人招待所，参加“较高雅的娱乐活动”。[51]一个世纪后，阶级开始分裂。拉迪里（Ladurie）提到，法国人民越来越频繁地趁着庆典发起抗争，有时候主办的社群必须把庆典一分为二，“甚至立了两根五月花柱，一个给穷人，一个给有钱人”，以预防冲突发生。[52]1570年，罗马地区的有钱人自己筹划嘉年华时，选择一些他们认为较高尚的动物作为象征（例如鹈鹕），好区别农夫和工人喜欢的动物（如野兔）。即便如此，双方仍无法相安无事，阶级冲突依旧常见，情况最严重时，还有贵族大举屠杀不听话的农夫和工匠。
自十六世纪起，庆典活动反而加深了阶级间的嫌隙。［世界各地许多庆典都可见到阶级的分化。二十世纪后期，里约热内卢的嘉年华期间，上层社会人士倾向离开城市到宁静的乡村。十九世纪在非洲斯瓦西里海岸（Swahili），主要的节日都是“身份低下的人”在庆祝的。此外，阿拉伯权贵通常都会避开节庆活动，除非自己是赞助者。详见，J.Glassman,Feasts and Riot:Revelry,Rebellion and Popular con-sciousness on the Swahili Coast,1856-1988,p.70］过去尼斯人不论贫富都会在重要的节日都一起庆祝，照惯例，活动进行到深夜时，每个人都要脱下面具。但到了十八世纪革命前夕，活动一到这个阶段，中上阶级就会急忙离开，以免身份曝光。[53]十九世纪在德国，分裂的情况更加严重，“精英分子越来越只愿意在住所或私人俱乐部庆祝”。[54]十八世纪英格兰的小说家亨利·菲尔丁（Henry Fielding）观察到，两个全然不同的文化产生了：
主流人士把一些场所据为己用，像是法院、议会、剧院、舞厅等。非主流人士……便只能在外游行、跳舞、游戏、玩乐……表面上大家都是称兄道弟的基督徒，但其实彼此都不把对方当成同类。[55]
在近代初期，精英的私人派对还像穷人的庆典一样无拘无束。历史学家爱德华·缪尔（Edward Muir）提到，在富裕中产阶级的结婚典礼中，常见到“小丑、乐师、特技表演，甚至妓女……有人朗诵猥亵的诗，有人狂野地跳舞。男人拉着年轻女人团团转，连裙子都快掀开来了（当时内裤还没发明）”。[56]十八世纪后期情况就变了。法国蒙彼利埃（Montpellier）某位不知名的中产阶级在日记中写道，不论在室内或户外举办，传统庆典都是低下的人才会参加的：
那种娱乐在这个城市完全不受欢迎，只沦为赚钱的场合。再也没有公开的庆典、射箭比赛或一般的欢乐活动。就算有人举办，也只有一般人会去，“比较高尚的人”不会参加。[57]
历史学家罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）认为，穷人和工人阶级“玩得开心极了”，精英分子就只能“庄严地游行”：
结婚典礼地狱般胡闹的场景已不复存在，除了“第三级的人”（工人阶级）的婚礼。上流社会的婚礼，只邀请直系亲属参加，不再找来左邻右舍。不会有人醉酒，不会有人跳上桌胡闹，也不会有人粗鲁地闹场。也不再有瞎闹的音乐和歌舞，免得场面搞得淫秽不堪。[58]
另一位历史学家则如此描绘同一时期的英格兰：“在高尚和俗民的文化之间，一道坚固的高墙矗立起来了。”[59]
贵族阶级和富裕商人退出公开庆典，不单出于恐惧，更重要的是，他们鄙视一般人。中世纪的贵族每逢假日就招待他的奴仆饮酒吃肉，还跳进舞池里，打赤膊和铁匠一起摔跤。他熟知自己的角色，对自己的社会地位有安全感，也相信自己生来就是高人一等。他是一名战士，唯一能保护子民免于其他贵族侵略的，只有他与麾下的骑士们。但随着枪支取代刀剑，大批军队取代骑马的武士，贵族在军事上的角色被剥夺，各种权力象征也慢慢消失。权力越来越集中，都转移到国王身上了。国王有权对广大人民课税，因此能组织军队。国王绝不容许臣民间打打杀杀，就连一些无关痛痒的决斗也不允许。为了防止贵族们密谋造反，国王要他们每年到皇宫里住上好几个月，在那里只能讲些应酬话，要不就只能讨好王室成员。以前的战士，现在成为了朝臣。
地位的式微也影响着贵族的性格，从原本的主动与自信，变成防卫与压抑。记录这项转变的编年史家诺贝特·埃利亚斯（Norbert Eli-as）提到，从前的战士生活使贵族有“特殊的自由，依自己的感觉和热情过活，能够疯狂地享乐，从女人身上得到满足，从毁灭与折磨对手中得到快感”。[60]但进了宫廷，在主子和国王面前，贵族就再也不能横行霸道。宫廷斗争比较少诉诸暴力，埃利亚斯描述道：
这个圈子（宫廷）的生活绝对不平静，人与人都得长期互相依靠。为了争夺名声与国王的宠爱，大家争个你死我活……刀剑在决策过程中再也没有用武之地，取而代之的是阴谋算计。社会成就与功绩形诸笔墨，只能在纸上决斗。比起拿刀剑去拼命、去决斗，文攻需要其他特质，也会培养出另一种人才。那些人会不停地沉思、预测、算计、自制，精确又清晰地斟酌个人的影响力，综合人与非人的因素，掌握大局。个人的一举一动越来越重要，将无可避免地影响其社会成就。[61]
为了因应宫廷生活，人的性格需要转变，各种礼节也因而成形。身为战士，早年的贵族不需要恭谦有礼。礼貌的概念也不需多加解释，既然贵族身份是天生的、从血缘来的，他的一举一动就都值得尊敬。虽说如此，从中世纪后期的礼貌守则看来，早年贵族做的许多事简直恶心至极：“勿以餐刀剔牙，勿在桌上或桌底下吐痰……勿在座位上解放（放屁还是小便？）……勿以餐巾清理牙齿……勿在桌上睡着。”[62]可以确定的是，过去的生活限制很少，人与人之间近距离的接触远比我们今天可接受的多更多。中世纪的人一起吃饭，“徒手从同一个盘子拿肉，喝同一杯酒”。但还是要强调，在十六世纪初期，在路边或走廊上，“和正在大小便的人打招呼是不礼貌的”。埃利亚斯认为，与今日文化不同，中世纪文化没有“人与人之间隐形的墙”，把其他人区隔和阻挡在外。[63]
在近代初期，宫廷内气氛紧张又充满竞争，我们现在所认知的礼仪便因应而生，人与人之间的屏障因而耸立，当然，阶级关系也更加巩固。宫廷内是第一个使用刀叉和个人餐盘吃饭的地方，用餐坐在椅子上，而非板凳上。在这种场合中，中世纪贵族想都不想就会做的事：打嗝、抓痒、手伸到餐桌上，都必须小心节制。宫廷里的人必须学着斯文地喝酒，以免推挤或撞到其他人。特别要强调的是，吃饭和排泄的地方必须分开，人与人之间也要保持距离。这和卫生无关，洗澡在当时仍然不普遍，甚至太爱洗澡会变成古怪的行为；接触肢体或排泄物会传播疾病的观念还在两百年之外。我们现代人要求“个人空间”，讨厌看到人体进行新陈代谢，限制肢体接触的范围，这些其实都是源于社交上的焦虑与不信任。
宫廷里也有娱乐，事实上，他们除了玩乐就没事可做，毕竟工作（包括专业或学术的工作）都交给底下的人做。从十六世纪起，穷人和传统贵族的娱乐就大相径庭了。中世纪的公爵还会在自家桌上放声吹牛说笑，宫廷里的谈话却是繁复又迂回，还被推崇为一种艺术。宫廷的朝臣也跳舞，但跳的是新式舞蹈，稳重又节制，只在室内进行。十六世纪初期，意大利朝臣巴尔达萨雷·卡斯蒂利奥内（Baldesarra Castiglione）在其知名的著作中建议，朝臣即使精通流行的舞蹈，但当他需要在公众面前表演特别困难的舞步时，也应该戴上面具，以免跳错舞步时被取笑。[64]就算到了轻松的场合，宫廷朝臣也绝对不容许任何一刻卸下心防。
渐渐地，贵族阶级创造了自己的文化，像是古典音乐和芭蕾舞。欣赏这些新创的娱乐活动时，人们最好正襟危坐或静静站着，但从平民的角度看来，这实在是拘谨又沉闷。另一方面，活力四射又具凝聚力的传统庆典，对宫廷里的大臣、仕女，以及商人、学者这些模仿贵族礼仪的人而言，便显得不合宜、粗鲁，甚至像是在造反。除了轻蔑外，现代人的阶级和种族歧视掺杂着恐惧。同样地，在过去社会阶级较高的人眼中，参加嘉年华的老粗们就是暴民、蠢蛋。历史学家斯蒂芬·格林布拉特（Stephen J.Greenblatt）写道，对于富裕的人而言：“嘉年华就如同文艺复兴时期统治阶级的噩梦。梦中有四处掠夺的游牧民族、万头攒动的人群，这些人一脸凶恶、贪婪，像无头苍蝇一样乱窜。”[65]

第六章/清教主义与军事改革
宗教改革运动两百年后，令人惊讶的是，类似的运动发生在完全不同的时空背景当中。伊斯兰学者穆罕默德·伊本·阿布多·瓦哈比（Muhammad ibn Abd al-Wahhab）发起了改革运动，整顿与净化阿拉伯的伊斯兰教。他认为当时阿拉伯地区的穆斯林太腐败了，只会膜拜圣人、祭祀，或从事狂热的崇拜活动，包括跳舞、唱歌和吟诵等等。瓦哈比砍掉圣树（像英格兰清教徒砍掉五月花柱一样）、捣毁神殿、试图打压传统狂热仪式。他是个苦行派，对宗教活动的看法和加尔文一样：清真寺里不应有任何装饰或音乐，得到救赎唯一的道路是祷告与服从圣训，即伊斯兰教法。和加尔文一样，瓦哈比和信徒的目标是建立神权国家，让每个人的行为得到严格控制，不准吸食大麻，女性不得有“性变态”或不得体的行为。这个目标仍然由当代他的思想继承人延续，就是现代的武装伊斯兰教徒。
基督教的改革运动和瓦哈比的伊斯兰教改革运动的雷同处已经有人留意到了。塞缪尔·亨廷顿（Samuel P.Huntington）写道：“两者都是在回应既存体制的停滞与腐化，倡导回归到更纯净与严谨的宗教形式：传教、服从于纪律。”[1]在伊斯兰世界，天主教的角色是由苏菲派（Sufism）所扮演。苏菲派可追溯至八、九世纪，一直延续至今，提供信众丰富多元的精神生活，有时还会太过华丽。和天主教一样，苏菲教派有智者、法师、诗人，乐见越来越多圣人出现，喜欢举办各式庆典（有些可能源于外教的习俗）。伊斯兰和天主教世界的“改革者”都宣称要回到创教的本怀，得除去俗丽无用的恶习、抑制感官的愉悦、停止多彩多姿的嘉年华，不得再膜拜圣人，防止多神教发展。它们的终极目标是“纯净”的宗教，信徒只要专注于内在、锻炼神圣的灵魂就好。
令人困惑的是，尽管两者有这些相似处，但各自的社会条件并没有可比拟之处。基督教改革运动发生在欧洲，它有许多大都市，因即将到来的工业革命而躁动不安。相对地，瓦哈比主义发源于阿拉伯半岛的中心，当时还被逐水草而居的游牧民族所占领。许多人都认为，资本主义与工业主义在基督教改革运动中占有一席之地，但这两者和瓦哈比建立教派的小镇德拉伊耶（Ad Dir'iyyah）完全沾不上边。欧洲在十六世纪开始扩张到非洲、亚洲、美洲，十八世纪的阿拉伯在奥斯曼土耳其帝国中根本是穷乡僻壤，还在逐渐没落。想要以唯物论来解释伊斯兰与基督教的改革运动，认为两者的改革是基于经济环境，这种观点是完全行不通的。
伊斯兰与基督教两种改革运动也许并没有相同的背景，瓦哈比也不是伊斯兰教里第一个禁欲派的改革者。以教法为中心、冰冷的伊斯兰教，与平易近人的苏菲教派，两者之间的冲突可回溯到好几世纪以前。和早期伊斯兰改革运动不同的是，瓦哈比得到族长穆罕默德·伊本·绍德（Muhammad ibn Saud）的全力支持。瓦哈比挑战传统神学，绍德则将它转变为军事行动。瓦哈比的教义会吸引沙乌地领袖，重点在于，如此一来他就有理由侵略邻近的部落，因为在瓦哈比严格的标准下，那些部落需要好好“教化”一番。伊斯兰教禁止穆斯林攻击其他穆斯林，然而瓦哈比主义提供了一个漏洞：信徒不接受净化后的瓦哈比伊斯兰教就得受死，否则最好去改信其他宗教。沙乌地阿拉伯知名的历史学家表示：“瓦哈比主义形同军事扩张主义，一开始就雷厉风行，靠着刀剑横扫整个阿拉伯半岛。”[2]
也许不尽然都是靠刀剑，还有一条线索可指出十六世纪欧洲与十八世纪阿拉伯宗教改革运动的共同点。根据十九世纪的阿拉伯文献，将枪支引进沙乌地部落的人就是瓦哈比：“沙乌地各族人不只是在宗教上追随他，俗世的事务也一起跟进，投入战争、抢夺利益、同仇敌忾……他下令德拉伊耶的人学习枪法。枪也是瓦哈比帮他们取得的。”[3]在阿拉伯世界，枪炮当然不是什么新东西，但瓦哈比之前，当地游牧民族多半还是以刀剑和弓箭打仗。他也许是个谨守传统的人，努力要恢复纯粹的伊斯兰文化，但他也致力于现代化。

发条军队
在欧洲内陆，枪支的成就是弭平骑士贵族与一般平民间权力的失衡。拿着枪的普通家伙因此有办法撂倒身穿盔甲、手持长剑的贵族，就是因为这个可能性，对位高权重者来说，嘉年华活动变得越来越有威胁性。枪在战场上有非常不同的效果——把士兵化为战争这台巨大机器中的齿轮。在宗教改革运动中，清教徒乐见，也极为支持这项转变。
改革运动前，中世纪欧洲人打仗的特点是，贵族骑马带着刀剑等武器，一旁跟着许多步兵；贵族会给士兵充足的休息时间，让他们尽情玩乐。枪在十六世纪被带上战场，但枪支的功能还很原始，所以军队的阵型要很完整，士兵得受过更多训练。鸟嘴铳和火绳枪非常难瞄准，最好的方式是很多人同时开枪。上膛要花上几分钟，士兵得熟悉整个流程，开枪所需的每个步骤都要反复操练。这种方式不适用老派、单打独斗的“武士”，新式军队的首选反而是苦力劳工，这些人容易训练成呆板规矩、死忠服从的士兵。欧洲嘉年华活动被打压，关键原因之一就是，军队要求士兵要有纪律，所以禁止他们狂欢作乐。大部分的士兵都是非自愿被征召而来的，大吃大喝是他们军旅生涯的活力来源。
首先将加尔文精神运用在战争上的是荷兰加尔文派的奥兰治亲王毛里斯（Maurice of Orange）。美国工业管理学家弗雷德里克·温斯洛·泰勒（Frederick Winslow Taylor）把工厂作业分解成一系列重复的动作，但早在三百年前，十七世纪初期，毛里斯已经设计了三十二个详细的动作，教每个士兵开枪、上膛、再开枪。[4]这个系统性的流程需要不断地练习，包括行军与上膛动作，要熟练到在战场的压力下也能自动完成。毛里斯的系统慢慢成为公认的操课流程，但它的强度远高于实际的练习需求。事实上，操课的目的是要填满士兵的时间，没操课的时候，士兵就被分配去做一些以前的战士不屑做的事，像是挖壕沟、盖碉堡。如同历史学家威廉·麦克尼尔（William H.McNeill）写的：“军队里完全不允许闲散，这与早期的风气完全不同。以前士兵大部分的时间都在闲置待命。没上战场的时候，士兵排遣无聊的方式就是尽情饮酒或从事其他玩乐。”[5]军事史家费尔德（M.D.Feld）观察到：“令人讶异的是，荷兰军队制度的改变，与中产阶级社会的形成相辅相成。”他指的便是具有加尔文色彩的中产阶级社会。[6]
另一位加尔文教徒——英国革命家奥利弗·克伦威尔（Oliver Cromwell）更重视军事纪律。他禁绝士兵一切的娱乐活动：饮酒、赌博、抢劫、玩女人，甚至骂脏话都不准。对一般男人来说，军人是既危险又不愉快的职业，但至少能跳脱既定的生活，能到外地四处玩乐。然而在克伦威尔的新式军队中，狂欢、娱乐是绝对不允许的；在这台巨大、运作顺畅的机器中，士兵只是一个零件。任何一个爱玩乐的乡下小孩都会被这种观念吓到，但加尔文派的思想家却非常兴奋，认为这些优点可以用在军事外的领域。一位英国的加尔文派牧师提到，具有加尔文精神的军人，训练有素又有纪律，还说“所有的生物中，上帝就爱军人”。[7]即使没有战争的威胁，对加尔文派的一般老百姓来说，操练也是令人尊敬的消遣活动。另一位牧师鼓励大家：“丢掉你的纸牌、骰子，不可纵欲、嬉闹和调情。这些都是浪费时间的事，不如多多锻炼自己。”[8]
在加尔文精神洗礼下，新式军队大获成功。毛里斯击退了占领荷兰的西班牙人，克伦威尔在英国内战中击败了非清教徒的保王党（Cavalier），后者仍然采用旧式乱无秩序的作战方式。很快地，无论是天主教、新教或天主教国家，西方世界每个王侯和将军都依照加尔文的精神来操练军队。无论是发起宗教改革或是受到影响的国家，所有人一起改变了战场的游戏规则，枪炮变成基本要素，直到今日也依旧如此。
马克思一派的欧洲历史学家倾向以“生产工具”作为社会动力的决定因素，忽略了人类学家杰克·古迪（Jack Goody）所谓的“破坏工具”。因此他们较容易把工业革命视为宗教改革背后的原因，但其实枪炮所带来的军事革新也扮演着很重要的角色。以枪炮为基础的战争和工业革命一样，两者需要前所未有的社会纪律——数量庞大的男人（在我们这个时代也包括女人），被训练成服从、无自我的人，而新一波的新教改革便是推手。瓦哈比主义在阿拉伯部落也有同样的功能，这都要感谢瓦哈比本人把枪炮带入战争中。

单峰骆驼练兵法
在瓦哈比和他的赞助者绍德心中，军事纪律和宗教上的清教精神有关吗？可惜我们无从得知。但我们能确定的是，绍德和瓦哈比一样，是个军事创新者。有位法国人曾参与拿破仑的埃及远征，瓦哈比入侵叙利亚时，他在阿拉伯的阿勒颇（Aleppo）担任法国领事：
在德拉伊耶，伊本·绍德开始实现他的作战计划，为求成功，他不顾一切。他的士兵已经习惯了征战的劳动和疲累，在他日积月累的操练下，士兵变得强壮、坚忍。他用骆驼取代马匹作战，骆驼和马匹一样敏捷，但更强壮。骆驼天生适合在沙漠行走，若少了骆驼，根本无法待在沙漠中。绍德下令，每只骆驼要载两个士兵。他配给的不只是士兵的食物，还有骆驼的食物。[9]
令人惊讶的是，军事操练与十七世纪具有清教色彩的军事改革有很大的关联。绍德的军队有多达六千名士兵，不太可能像欧洲士兵一样反复行军，他们不是步兵，而是欧洲人所谓的骑兵。瓦哈比要求军队改用枪，所以绍德不让士兵骑马，而是两人共乘一只单峰骆驼，使用枪支。当时普遍的枪支应该是鸟嘴铳，士兵独自骑马就难以发挥作用。一般情况下要上膛已经很困难，更不用说坐在一只移动的动物身上。两人骑乘一只骆驼，一个控制动物，另一个就可以专心处理射击这件麻烦的事。因此绍德所规划的操练便是为了在一只移动的骆驼上开枪与上膛。
但操练不只是为了强迫士兵熟练某项军事技术，他的终极目标是培养铁的纪律。绍德希望他的士兵“不知疲累”，甚至限制粮食配给来锻炼他们的意志。这些观念与清教式的军事改革完全一致，特别是“禁欲”和“克己”。在欧洲和阿拉伯，清教主义真正的功能是使战士们将纪律内化，以符合新的枪支作战方式。根据新教改革者的说法，要求军人保持清醒与绝对服从的不只是将军，还有上帝。
到了十九世纪，军事现代化与清教主义在伊斯兰世界的其他地区已经紧密地结合了。1826年，奥斯曼土耳其帝国苏丹马哈茂德二世（Ottoman Sultan Mahmud II）亲自废除麾下的土耳其禁卫军（Janis-sary），因为这大约十万名步兵精英拒绝配合军事改革。土耳其禁卫军曾因发动宫廷政变受到谴责，值得注意的是，他们和苏菲教派的狂热信徒有密切关系。在埃及，穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali Pa-sha）的统治时期涵盖整个十九世纪，他引进欧式军事改革，希望人们都更有战斗力。他企图打压苏菲教派，禁止人民举办类似欧洲圣人日的庆典“圣纪节”（Mulid）。人类学家迈克尔·吉尔森（Michael Gilsenan）写道：“十九世纪埃及‘现代化’后，全新的时代来临，军队随着新式的鼓声行军。有人开始破坏苏菲派的游行活动，扯下他们的旗帜，指责苏菲派太过张扬，并把他们当成不折不扣的敌人。这种敌意直到今日仍未散去。某些国家宣告苏菲派不属于伊斯兰世界。”[10]
为了训练庞大而有纪律的军队而打压庆典活动的，还有哪些国家？以罗马帝国为例，它的战力全靠操练精实的步兵，其政府对狂热宗教的压迫是否和军事层面有关，也是一个有趣的问题。
中国的情况也很耐人寻味。韦伯发现，中国人很早就扬弃了传统的狂热活动。幅员如此广阔的帝国没有跳舞文化，早年的战舞早就消失了，也没有任何撩人的歌舞聚会。[11]韦伯认为，中国宗教仪式中“所有狂欢的成分都被严格地去除了”。如同罗马贵族看待狄俄尼索斯祭典，中国人也认为狂热仪式是危险的。[12]这可能是因为，中国在公元前七世纪便展开军事革新，带着弩的步兵取代了两轮战车上的武士贵族。枪炮改变了现代欧洲与十八世纪的阿拉伯世界，弩在早期中国文化中可能也扮演着同样的角色，这一点就留待专业的历史学家进一步探讨。就我的推测，为了训练一大群男人隔着一定距离重复使用某项武器（弩或枪），一定程度的社会纪律是必要的，所以执政者才容不下传统庆典与狂热仪式。

第七章/忧郁的欧洲人
十七世纪，从英格兰开始，欧洲世界被一种流行病入侵，以现代的说法，这种病叫作忧郁。这种病袭击的对象不分老幼，发病时，患者会陷入数年或数月无精打采的状态，以及抑制不了的惊恐当中。这种病似乎都会找上事业有成或有才华的人，也可能只是因为他们留下的文献较多。清教徒作家约翰·班扬（John Bunyan）、政治领袖奥利弗·克伦威尔、诗人托马斯·格雷（Thomas Gray）和约翰·邓恩（John Donne），还有剧作家与散文家塞缪尔·约翰逊（Samuel John-son），都是早期有名的患者。对医学研究者来说，这个疾病是一个令人困惑的难题，更别说最糟的结果就是患者自杀。1733年，医生乔治·切恩（George Cheyne）哀悼：“近来，情绪失控和不寻常的自杀与日剧增，多半是这种瘟疫造成的。”他猜想，英国的天气、都市化与久坐不动的生活造成几种类似的流行病，其症状可怕又吓人。以前没人得过这种病，也没见过这么高的致死率，各国都有为数不少的患者。经估计，全英格兰有三分之一的病人有这种精神紧张的情况。[1]一百年后，情况还是没有改变：“现在精神紧张的症状还是很常见，过去前所未见，在别的国家也没听说。”[2]
塞缪尔·约翰逊来自贫穷家庭，是个极为聪颖的男孩。1729年，二十岁的时候，因资金不足，他被迫离开剑桥大学，不久后便成为忧郁症的猎物。根据他的好友与传记家詹姆斯·鲍斯威尔（James Bos-well）的描述，约翰逊深陷情绪低潮，回到父母家后，“那病态的忧郁开始极尽可怕地折磨他”：
他快被这可怕的疑病症击垮了，总是易怒、焦躁、不耐烦，同时又沮丧、阴郁、绝望，觉得活着很悲哀。自从患上这个凄惨的病后，他从未真正好起来，他所有的工作和休闲，只能短暂逃脱那可怕的侵袭。[3]
他没有文凭，也不太可能找到工作，只能对着镇上的时钟呆坐，虚晃时间。他四处漫步，边想着要自我了结。让他如此脆弱的不只是贫穷和失败，几年后他成为一名作家，也因健谈而大受欢迎，但这个病再度找上他。他五十出头时写道：“我的惊恐和苦恼不断增加，深陷极度忧郁中……全能的神与慈悲的天父，请怜悯我，解救我的苦难。”[4]
对英格兰人来说，这个病是“英国病”。十六世纪后期，提摩西·布莱特（Timothie Bright）的《论忧郁》（Treaties of Melancholie）便如此称呼。英国国教的牧师罗伯特·伯顿（Robert Burton）在1621年的经典之作《忧郁的解剖》（The Anatomy of Melancholy）中，也提出彻底的分析。但北方这座多雨的岛并不是这个疾病唯一造访的地方，整个欧洲都为此病所苦。安得鲁·所罗门（Andrew Solomon）认为，对忧郁症的担忧起源于意大利，然后被游客带回英格兰。[5]这问题似乎可以更往前追溯到西班牙，意大利的政治理论家乔万尼·博泰罗（Giovanni Botero）1603年观察到：“这个国家的男人不只是有点忧郁，根本严重到影响日常生活。他们工作上无精打采、欲振乏力。”在西班牙国王菲利普三世（Philip III）的宫廷里，许多人都有类似的症状。[6]
到了十八世纪时，德国人像英国人一样，认为忧郁是国民病了。［历史学家罗伯特·金斯曼提到：“文艺复兴艺术，无论是绘画或文学，都以忧郁气息为主轴。”他以数个德国艺术家为例来做解释，包括丢勒（Albrecht Dürer）。详见RobertS.Kinsman,The Darker Vision of the Renaissance,p.310.］后来的历史学家感到很矛盾，当时的德国处于“曙光出现的世纪——启蒙时代”，但事实上到处都有“阴森不安与忧郁的人们”。例如编辑莫里茨（Karl Philipp Moritz），“整天呆坐，放空，在纸上乱涂，又因时间的流逝怨恨自己没能好好利用时间”。[7]法国也孕育出知名的忧郁文人卢梭［8］。这些失调的症状在十九世纪中前还不是文学的主题，直到它们找上诗人波德莱尔（Charles Baude-laire）等作家。从十九世纪以降，忧郁在名人的传记里越来越常见：俄国小说家托尔斯泰、德国社会学家马克斯·韦伯、美国心理学家威廉·詹姆斯。
到了二十世纪，这个疾病更加普遍，没有停止下来的迹象。当然二十世纪的统计方法较健全，医生与病人也比较愿意通报这类疾病，不过这不是忧郁症普遍出现的原因，否则思觉失调症、恐慌症、恐怖症的病患也会同时增多，但事实不是如此。[9]根据世界卫生组织的报告，忧郁症现在是世界第五大死亡与失能的主因，而缺血性心脏疾病占第六位。[10]自杀是最不幸也是致死率最高的，但即便是轻度忧郁症（dysthemia，症状是无法感受快乐）也很危险，它会让人变脆弱、身体容易罹患疾病（例如癌症或心脏病）。我们现在知道，这个疾病不只是袭击富裕或知名的人，更常发生在穷人身上，而且以女性居多。
过去短短几年，数以百计的书籍、文章、电视节目开始热切关心忧郁症，包括致死率、性别比、遗传因素以及药物治疗的效果。据我所知，还没有任何研究指出，这种流行病是否在某个特定的历史时期出现。它是否催生于某个文化环境，进而蔓延扩大，也没有定论。众人会忽略历史因素，原因之一是我们以前只把焦点放在患病的名人身上，没有深入进行统计学或传染病学上的研究。［凯·杰米森（Kay Redfield Jamison）在引人入胜的著作《天才向左，疯子向右》（Tou-ched with Fire）中就有这个问题。作者试图要证明，狂躁、忧郁等疾病，与艺术创作一定有关联，并列出一大串具有高度创造力的患者。首先，她并没有清楚区分双极性疾患（如躁郁症）和单极性疾患（躁症或郁症），而是全部都混在一起，比如塞缪尔·约翰逊是单极性疾患。第二，为了证明各种形式的忧郁症好发于十八世纪的作家与诗人身上，她把当时得病的诗人比例与今日的一般人口数相比较。但十八世纪一般人的得病率呢？况且，为什么有“高度创造力”的人或诗人只限于有发表作品的名人呢？最后一点，事实上她从没有解释，为何她所讨论的名人患者都是十七世纪以后的人。］
倘若忧郁症的传播真的有个开端（大约在十六、十七世纪），我们就得面对这个问题：人们丧失感受快乐的能力，是否与助兴的场合不断减少有关，例如嘉年华与传统庆典？
我们有理由认为，忧郁症在1600年前后开始流行，也就是伯顿开始“剖析”这个病的时候。二十世纪前，忧郁还不是一种病，但已经困扰人类很久了，早在公元前五世纪希波克拉底就提过。十四世纪乔叟笔下的人物也感受到忧郁了，中世纪后期的神父则称它为倦怠（acedia），就教义来说它可是一种罪愆，一染上就会忽略自己宗教上的义务。忧郁一直都存在，只是名称不同。很遗憾的是，我们没有任何统计数据可证明，欧洲的忧郁症患者到了近现代才剧增。当时还没有精神科专家可进行诊断，也没有公共卫生单位记录患者人数。我们仅能知道，1600年到1700年间，已经有人在撰写与忧郁相关的医学书籍和文学著作，希望能触及到热切关心的读者，至少是一些受忧郁所苦的人。例如塞缪尔·约翰逊就非常推崇伯顿的《忧郁的解剖》，还说“这是唯一能让他提早两小时起床的书”。[11]
越来越多的人对忧郁产生兴趣，但这并不能证明当时已有相当多的患者。历史学家罗伊·波特（Roy Porter）认为，可能因为医学研究发展，或纯粹作为一般问题，这个疾病才渐渐受到关注。不过受到无所事事的有钱人影响，有人摆出那其实很无聊或漠不关心的姿态，也难怪医界人士有偏见，认为那是天才才会生的病，或至少是“过得舒适的人”想弄个吸引人的诊断好提高身价，但其实只是心情不好而已。切恩医生认为：“一般来说，哪有什么精神病，所谓的患者，都是一些活泼敏捷的人。这些人顶尖聪明又有内涵，有敏锐透彻的观察力，对于快乐和痛苦非常敏感，有高度的感知力和品味。”[12]
十八世纪中期，忧郁确实变成英格兰有钱人之间时髦的象征，枯燥无味的诗句也风行起来，像是托马斯·沃顿（Thomas Warton）的《忧郁的喜悦》（The Pleasure of Melancholy）以及伊丽莎白·卡特（E-lizabeth Carter）的《忧郁颂》（Ode to Melancholy）：
来吧，忧郁！沉默的力量
孤独的同伴……
你是贴心又令人伤心的好陪客。[13]
其实很多人认为，社会精英才会有忧郁病，还以此创作讽刺文学。十八世纪中期某出英国戏剧中，有个理发师哀怨地说自己心情忧郁，旁人回说：“忧郁？太夸张了，‘忧郁’是理发师会说的话吗？你应该说，沉重、无聊、脑袋不灵光。忧郁是贵族们武器上的纹章呢！”[14]从医生的立场来看，他们急着想帮有钱的患者做诊断，说他们有忧郁症（或称为“脾气不好”），好从神职人员手中抢到治疗精神失常的权力。
伯顿开始研究之后，忧郁变成为一项时髦的事，让人变得有个性，但我们要问，为什么是这种特殊的姿态或态度领导潮流，不是其他的。帝国主义时代的特征应该是狂妄自大或豪迈自在，而不是病得奄奄一息、衰弱无力；另外，伴随着这个时代的另一个主轴——启蒙运动，有更多人应该是带着求知若渴的心情才对。不过，虽然忧郁情绪颇受欢迎，成为了当时文学的主题与社会关心的焦点，但有些人却是不得不面对这些苦恼。以英国诗人威廉·柯珀（William Cowper）为例，他在二十多岁时得病，考试的焦虑使他试图自杀，被强迫安置在安养院十八个月。他一辈子中有四次陷入忧郁，“自己变得像婴儿一样”。[15]为了防止他自杀，只能把他交给安置机关。他在生命将尽的时候写信给友人，读过就会知道，那不可能是故作姿态：“每天晚上都很惨，我相信只有上帝知道，没有人可以熬过那样的夜晚……玫瑰因为无尽的绝望而凋谢坠落在地，以无法言喻的痛苦怨恨着我出生的那一天。”[16]
因此，我们不会轻易认为，忧郁情绪如此普遍，只是那些有心人无病呻吟、为赋新词强说愁而已，毕竟有些人自己就是受害者。罗伯特·伯顿坦承：“我书写忧郁，让自己忙碌，避免陷入低潮。”[17]乔治·切恩自己也染上此病，但却靠自己发明的蔬食疗法治愈了。英格兰人约翰·布朗（John Brown）十九世纪中期出版了一本畅销书，题目是《情绪低落与精神失常现象剧增》，他后来自杀结束了自己的生命。[18]从1600年起，忧郁显然成为广大读者关心的主题，我们最直接的推测就是，周遭有太多忧郁的人需要关切。
另一个问题是，数个世纪前人们陷入的忧郁情绪（melancholy），和我们现今所知的忧郁症（depression）是否相同。即使在今日的《精神疾病诊断与统计手册》中，心理疾病的定义与区别还是有点模棱两可，更别说十八世纪以前，还没人对这种症状做过科学与系统性的分门别类。依照伯顿的说法，忧郁情绪有时和疑病症、歇斯底里症、女性忧郁症有些重叠，而后两者更特指女性的精神失常。[19]但大体而言，除了那些冗长的文字叙述外，他对忧郁情绪的描述足以取代现代忧郁症一词的定义：“恐惧与悲伤取代愉悦的感受，猜疑、不满、经常性的焦虑频繁出现，最终他们会厌倦生命，忧郁——这个凶猛的魔鬼会产出腐败的灵魂，忧虑与不满将侵蚀一切……他们无法忍受伴侣、光线或生命本身。”[20]
若将过去对忧郁患者的描述，对比当代忧郁症患者的亲身描述［例如威廉·斯泰伦（William Styron）1990年的著作《看得见的黑暗》（Darkness Visible)］，便会发现合理的相似之处。斯泰伦发现自己渐渐抽离人群，甚至在自家晚宴上丢下客人。鲍斯威尔在关于忧郁的章节中谈到：“约翰逊病得很重，他曾经多么喜欢有人作陪，现在却极度厌恶社会——这个病最要命的症状。”[21]斯泰伦将“自我憎恨”列为症状之一，创造力丰沛的约翰逊就一再怪罪自己过着“放荡无用的生活”。[22]约翰·班扬更夸张地哀悼他“原始且内在的污染”：“那是我的灾祸和我的病症，在我自己眼中，我比一只蟾蜍还恶心。”[23]
斯泰伦还提到另一个症状，除了人以外，这个世界别的事情也令他害怕。内心的恐惧蔓延到外在的世界，一景一物像涂了毒药一样。斯泰伦发现“他三十年来钟爱的家，被一股明显的不祥预兆笼罩着”。[24]威廉·詹姆斯长期以来与病魔对抗，也写下“对忧郁症患者而言，世界显得遥远、奇怪、邪恶、诡异。它的颜色消失了，它的气息是冰冷的”。[25]十六、十七世纪的忧郁症患者也有非常接近的感觉，他们觉得自然世界在崩坏中——崩塌、坠落、毁灭。如同约翰·邓恩说的：“世界褪色了。”对一个忧郁的人而言，我想大概没有比这个更恰当的描述。[26]难怪斯泰伦觉得自己沉浸在“恐怖的灰色细雨”中，而约翰逊一再提到“令人恐惧的悲伤”。[27]
于是，我们可以颇为自信地推论出，近现代的男性与女性所感受的忧郁情绪，和我们今日的忧郁症是同样的心理障碍。比起中世纪，不管是忧郁情绪或是忧郁症，到了近现代都更加常见，只是我们无法从统计数据上得知实质的增加趋势。于是我们就可以回过头来思考，早期忧郁症状的流行是否与本书的主题——集体仪式与庆典被打压——有关，这两个现象在许多方面是否纠结在一起？
举例来说，也许因为生了病，忧郁的人失去参加团体活动的兴致，甚至觉得庆祝活动令人厌恶。但还有其他可能，第一，从四百年前开始一直到现在，忧郁症的蔓延与庆典的式微，代表某种症候，显示人深层、潜藏的心理状态一直在改变。第二，更有趣的可能性是，传统庆典的消失本身就是忧郁的原因。

焦虑的自我
一般人谈到“深层、潜藏的心理状态改变”，八成都会感到不安，还好许多知名学者已经造访过这个困难的领域。1972年，莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）写道：“研究欧洲文化的历史学家已有重要的共识，在十六、十七世纪之交出现重大转变，仿佛人性发生了突变。”[28]这个改变称为“主观性的兴起”（the rise of subjectivity）或“内在自我的探寻”（the discovery of the inner self）。此后，我们就把每个人（无论是哪个时代的人）都看成有其独特的个性以及反省能力，也就是说人类有普遍的能力，以自主的“我”面对这个世界，以此区别大多数无法信任的“他者”。这个转变非常极端而且剧烈。第五章提到，欧洲的权贵从武士阶级成为宫廷朝臣，心理状态也变了——不再主动直接，反而强调互相提防。十六世纪后期到十七世纪，这个心理变化散布开来，影响工匠、农夫和工人。路易斯·萨斯（Louis Sass）认为，这个新观念“强调疏离与自我意识”，[29]使个人无形中变得更加自主，更加挑剔现存的社会制度，也希望社会进步。但这也可能竖立起人与人之间的堡垒，对彼此小心提防。
从近现代数个具体的转变中，历史学家推论出，这个心理变化最早居然发生在都市中产或中上阶级。手边有余裕的人一定会买镜子，才能好好检视自己，还会请人制作肖像画（林布兰因而画了超过五十幅），以及为了呈现给读者而精心修饰的传记。中产阶级的屋内空间也首次区分为让客人使用的公共空间以及私人空间，以卧室来说，它可以用来休息、卸下心防，真正“做自己”。舞台剧与歌剧这类高雅的娱乐越来越多，但观众得在自己的座位上维持不动，这种形式取代了嘉年华中随意互动与肢体交错的愉悦。[30]特里林提到，“自己”这个字，不只是一个反身代名词或强调语气用语，已升级成为独立的名词，指不轻易为人窥探的内心。
人在外表之下藏着“自我”，从某个场合携带到另一个场合。许多人认为，这种自我概念是源自于阶级向上流动的可能性。在中世纪社会中，一个人外在的穿着举止就代表其身份——农夫、商人或贵族——假扮其他身份就是僭越。举例来说，当时法律禁止富裕平民的衣物使用贵族专属的颜色与布料。历史学家娜塔利·泽蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis）表示：“嘉年华或其他节庆的时候，年轻的农夫会假扮成动物或转换阶级、性别，用另一种身份发表意见……但这只是暂时的乔装，纯粹为了娱乐大家。”[31]到了十六世纪后期，阶级的晋升变得可能，或至少可以期待，因此“假装”变成生活中普遍的事。想要贵族头衔的商人、想要商人头衔的工匠，都得学着怎么演，王公贵族精心设计的礼仪，就是随手可得的剧本。你也许不是地主或自负的中产阶级，但你知道怎么扮演。十七世纪英格兰有本畅销书，便在指导想要成为名流的人如何举手投足、写出令人叹为观止的信，怎么挑选长袖善舞的妻子。
也因此，人们喜欢上剧院，观赏演员扮演和实际生活不同的角色。不过这股风潮一开始也有些波折，早期演坏人的演员走出剧院时常会被观众攻击。剧院喜欢推出跟假扮身份有关的舞台剧，以莎士比亚为例：波西娅假装成律师（编按：出自《威尼斯商人》）、罗莎林假装成男孩（出自《皆大欢喜》）、朱丽叶装死。莎士比亚死后几年，罗伯特·伯顿感慨道，不只是在剧院才能看人演戏，“男人像演员一样演出各种角色”。他说：“男人把自己弄得像变色龙一样，短时间内扮成二十种人，只为了自己的利益……换上不同装扮、面貌和性格，但看他遇到谁。”[32]这实在令人痛心，一个人的内在像手艺精湛的工匠一样灵巧，可随着不同场合换装、改变举止，汲汲营营地在宴会中找乐子。在社交场合中，外表反映一个人的内在，人人都在处心积虑地塑造自我，谁还会想在集体狂欢的嘉年华中“迷失自我”呢？
文化对“内在自我”的高度推崇，使得追求自我成为人人必经的过程——如同特里林说的，那是“现代欧美人出头天”的必要条件。[33]无疑地，这种个体性与自主的观念，就是历史学家段义孚所谓“不受拘束、提出疑问与探索答案的自由”，马丁·路德与伽利略等人因此才会冒着生命危险违反天主教的教义。[34]哪一种比较好？勇敢却又贪心而好胜的个人主义？还是与社会习俗密不可分、几乎没什么自我性格的中世纪文化（在非欧洲地区则被称为“原始文化”）？从现代人的观点来看，选择与表达的自由是最重要的，不然还有哪种生活方式？
不过，文艺复兴与启蒙时代欣欣向荣的个人主义也不是全没缺点。段义孚写道，明显地，个人自主新观念的另一面就是“隔离、寂寞、疏远，失去世界所给予的天真快乐和自然活力”，还有“沉重的感觉，除了个人决定付出的事物，现实世界毫无意义”。[35]造成忧郁症的环境条件，其中之一绝对就是这种隔离感。涂尔干在十九世纪后期研究过自杀问题，他提出“无规范”（anomie）这个概念，用来说明十九世纪欧洲自杀率攀升的原因；流行病学家则援用来解释当代忧郁症的盛行。[36]涂尔干观察到：“一开始社会就是一切，个人无关紧要……但随着社会发展，情况渐渐改变。社会越来越庞大与拥挤，个体间的差异越来越大，单一团体中成员的唯一关联便是——他们都是人类。”[37]对许多人来说，近现代以来最重要的文化发展便是英雄式的个人主义，但它很容易导致人过于孤立，忧郁症因此伴随而来，甚至致死。
然而，十六至十七世纪欧洲人的新性格并不是绝对的自主与自我。新自我主义下的个人并不是直接从人类环境中抽离，而是不断观察别人的期盼，然后慢慢与之相符。“我表现如何？”这应该是自主的“自我”想要知道的。“我给人的印象是什么？”历史学家用“内在化”（Interiorization）表示这种新的性格，意思是“回顾与反省的能力”，但所谓“内在化”看起来经常只是我们依据周遭人的意见自我评价而已。
“社会”的概念与“自我”的概念同时兴起，这绝非巧合。全新、自主的自我，最在乎的其实是他人的意见，后者集合在一起就是“社会”。举例来说，镜子不会呈现出我们“自己”，只会呈现别人所见的自己；传记也只是我们希望别人知道的事。别人的意见，不管是猜想还是真实的，都具有粉碎的力量。这就能解释，当人预见或面临失败时，为何容易导致忧郁症，约翰逊被迫离开牛津大学、柯珀面对考试时都发生这种情况。历史学家珍妮特·奥本海姆（Janet Oppen-heim）写道：“十九世纪时，重度忧郁的病患常常是因为害怕破产，或认为自己的专业被否定，但其实那些都是无端的猜测。”[38]“自我”的价值来自他人的评价，这就称不上是自主，而是依赖。
如果忧郁症是新个人主义的结果，那么经常伴随而来的“焦虑”一定也是。揣测别人的反应来决定自己的发言与姿态，需要很大的力气与心思。在欧洲近现代，处心积虑的朝臣、努力向上的中产阶级、野心勃勃的律师或神职人员，无不调整自己的行为以符合他人的期待，他们所发现的“自我”，其实是内在不断努力的成果。这种情况下，“玩”（play）一词衍生出另一个严格的意义——“扮演”（play a role），但那不是为了玩乐。难怪到了十六、十七世纪，中产阶级开始重视私人生活，他们躲在自己的卧室和书房，只为了每天能有几个小时放下面具，放松一下。

受折磨的灵魂
然而，要全面理解这种心理学上的大转折，了解“人性突变”的原因，不能只是从世俗的角度来思考。四百年——甚至不过两百年前，多数的人会从宗教的角度来了解孤立与焦虑的感觉：“自我”即是“灵魂”，他人无时无刻的批判眼光即是“神”的注视，忧郁是“对地狱莫大的恐惧”。对于心神不宁、烦恼不断的人，天主教提供多种安慰，比方通过特别的仪式，就可以获得神的宽恕或至少让神不那么生气。甚至连拒绝各种仪式的路德教派，也都假定上帝是平易近人的，充满无尽的爱。
到了十七、十八世纪，新教不只有加尔文教派，还发展出长老会（Presbyteriantism）与荷兰改革宗（Reformed Church of Holland），它们或多或少影响了路德派、圣公会，天主教也因而发起了反宗教改革。对于“无规范”，加尔文派没有提供安慰，而是提出形而上学的理解：如果你觉得孤单、烦扰，甚至受到诅咒，就表示你真的是那样。罗伯特·伯顿指出，加尔文的教义会助长忧郁情绪蔓延，而宗教上的忧郁是对人最有害的忧郁情绪。伯顿的著作多少就是在批判这个严厉拘谨的宗教：
对那些心理受到煎熬的人，最大的恐吓与折磨就是，他们犯的错是极大恶行，是不可原谅的罪。上帝深沉的愤怒与不悦使他们觉得自己……早已受到诅咒……是否被神拣选、得到恩宠，是否被神遗弃，人是否有自由意志，这些都是过度的好奇心、不必要的猜测与无益的沉思……只会折磨、迫害无数生灵，造成全世界的不和谐。[39]
在加尔文主义影响下，近现代时期的欧洲社会，孤立的感觉四处蔓延，快要令人窒息。天主教主张，每个灵魂最迟到死亡的那一刻，就可以独自见到上帝，但加尔文教徒的灵魂却永远在孤独中游荡，朋友到头来都是敌人和对手假扮的。韦伯说：“他们居然不断警告人们勿相信他人的帮助和友谊，英格兰清教徒的作品中尤其能看到这种观念。”[40]即使对家人也不应长久地忠诚。在清教伟大的史诗——约翰·班扬的《天路历程》中，天主教徒逃离“灭亡城”的家，“他的妻儿……哭着要他回来，但那个男人用手指捂住耳朵边跑边哭，‘生命、生命、永恒的生命’，头也不回地跑向平原中央”。[41]从班扬的信仰回忆录《丰盛的恩典》（Grace Abounding to the Chief of Sinners）判断，他的内心世界从未有任何人类探访，也从未因一瞥这个世界而发亮。在超过八十页、自我封闭又惊恐的章节中，绝望与希望交织，除了“我”以及撒旦和上帝种种的化身以外，找不到其他人物了。班扬确实有提到一些人类同伴，他原本以为他们也是可靠的加尔文教徒，却幻灭了：“他们为人夫、为人妻、为人子……损失一些世俗的事物，就沮丧又绝望。我心想，神啊，在这些人身上，那些小事是有多重要啊！”[42]
马克斯·韦伯最伟大的论点之一，就是发现加尔文主义与资本主义的相通之处。另一个重要的发现是，他指出，在充满竞争、不成功便成仁的经济发展下，人在精神上感到孤立的痛苦——“内心前所未有的寂寞”。[43]如同灵魂在诅咒或恩典的道路上独自挣扎着，个人也在物质世界的轴线上辛苦跋涉。这条轴线宛如一条绳索，向上通往财富或稳定，我们不仅无暇顾及他人，还得满足其他要求。我们得无止境的自我否认与自我鞭策，所有的享受都要延后，唯一的安慰就是看到自己财富慢慢累积。韦伯写道，加尔文派最迫切的任务是“摧毁享乐的欲望和冲动”。[44]十八世纪后期苏格兰一本医学手册证实了这种看法：
许多人的心灵经宗教洗礼后，转而认为，快乐是罪。在他们想象中，宗教本质就是禁欲，任何微小的放纵都要禁止，即使是无伤大雅的娱乐也不行。深深的忧郁攻占他们的内心，恒久的阴郁在他们脸上挥之不去。最后，微小的希望也消失了，所有事物都蒙上灰尘。在他们眼中，本该令人欢喜的事物，都恶心至极。生命本身成为负荷。这些不快乐的可怜虫相信，任何诱惑都比不上自己的感受，最后只好终结自己悲惨的生命。[45]
班扬年轻的时候应该是个快乐的家伙，常在村里的草地上跳舞、运动，但随着信仰危机出现，他便停止这些娱乐。跳舞是最难放弃的——“我足足花了一年的时间才能完全停止”。[46]但他终究达成了目标，过着毫无享乐的生活。在《天路历程》一书中，和班扬一样的英雄克里斯汀发现，只要自己卸下心防，稍微休息片刻，减缓一下焦虑，就会失利或彻底吃亏。克里斯汀只参加过一次派对活动，他以为是上流人士的社交聚会，但结果并非如此，原来那是为有德之士设下的死亡陷阱，在那里，克里斯汀高尚的同伴费斯被捉走、折磨，最后被参加聚会的狂欢者烧死。换句话说，嘉年华就是地狱的入口，和其他欢愉一样，所有性爱、味觉、欢宴，都是恶魔设下的圈套。没有什么比阴郁的心更清澈，不再寻求快乐就会更清醒。中世纪的农夫创造庆典活动，好能从工作中解脱，清教徒则拥抱工作，好能逃离恐惧。
克伦威尔所经历的心理危机与班扬非常相似。他出生在英国乡村，是清教徒名门之后，他的年少时光“狂野又愚蠢，喜爱打闹、恶作剧等没什么品味的事”。[47]二十八岁时，他得了一种病，医生诊断为“极度忧郁”，显然是过度反省自己年少所犯下的罪。他后来写信给一位堂兄，仿佛班扬说的话：“你知道我一直以来的生活方式。唉，我住在黑暗里，深爱黑暗，痛恨明亮。我是首领，罪人的首领。”[48]他经历了现在所谓的“重生”后，弃绝了几项严重的罪（不大清楚是什么），但他不像班扬，还是继续享受音乐、啤酒与葡萄酒。
韦伯是否成功地连接加尔文主义与资本主义的关系，这一点仍待讨论，但他本人的生活便是实例，足以说明那两者对人的交互影响。韦伯本身是严谨的世俗思想家，养育他的母亲是加尔文教徒，她把一切享乐当成危险，要靠努力不懈地工作与自律来阻绝。韦伯的传记作者、他的妻子玛丽安说，他借由工作来“拯救”自己免于“危险的安逸生活”。玛丽安写道，十九世纪后期，韦伯还是个学生时：“他维持严格的工作守则，遵守作息时间，维持生活规律，把每天的例行公事分门别类。他的养生之道是每天晚上在房里吃一磅的生牛绞肉和四个炒蛋。”[49]结婚几个月后，他写信给妻子：“我很享受新生活的幸福感，但我不能太放纵，这种稳定感会让人松懈。”[50]
韦伯三十五岁左右，达到人人称羡的学术成就时，他却崩溃了：背痛长达数个月，双手颤抖、失眠，感到绝望且一无是处。然而对他来说，最悲惨的应该就是就此丧失工作能力。另一位传记作家试着将韦伯的症状套进弗洛伊德的模型中，把他的崩溃归因于他与父亲间的紧张关系。他父亲和他不同，是个随和又自我放纵的人。[51]从罗伯特·伯顿的角度来看，不管韦伯个人的信仰是什么，问题一定得归咎到他加尔文派的母亲身上，因此韦伯的忧郁是宗教性的。
其实不需要靠心理学，我们也能推测加尔文派和忧郁症的关系。自杀是忧郁症的重要指标之一，几世纪来也都有人详尽记录自杀率。在涂尔干的著名研究中，我们发现十九世纪新教徒（当然不只有加尔文派）的自杀率是天主教徒的两倍，这个差异不只是因为信徒居住的地区不同，在两派信徒混居的地区，自杀率的比例也相同。[52]更惊人的是，近期一项研究指出，十六世纪后期起，瑞士苏黎世州成为加尔文派的中心后，当地区民的自杀率忽然升高。这个现象我们不能解释为是社会道德崩坏，因为自杀率升高的同时，谋杀案反而减少了。加尔文派政权禁止人民从事赌博、跳舞以及各种淫乱的行为，人民也并非适应不良而自杀。历史学家夏伯嘉（R.Po-Chia Hsia）指出，许多人死后获得赞扬：“生前是光荣、敬神、熟读圣经、勤奋且沉静的基督徒。”事实上，高达百分之六十一的人都来自“坚定支持加尔文政权的家庭”。[53]

遗失的解药
忧郁症普遍的起因是什么？当局为何要禁止庆典活动？这两个问题并不难解答。在都市化与市场竞争的经济环境下，焦虑与孤立的人比较能存活，这些人就是容易忧郁、厌恶集体欢愉的人。加尔文主义为这样的转变提供了超验的理论基础，强化了孤立的价值，让忧郁正式成为通往救赎的必经阶段。这一切发生在像约翰·班扬这样的人身上。从世俗的角度来看，他是严重的忧郁症患者，在传教的岁月里，他严厉反对庆典活动，更别说各种形式的娱乐。忧郁症蔓延与庆典的消失，都是“深层且重要的心理变化”，可视为现代化整体过程中无可避免的结果。然而，我们能不能找到更清楚的证据，说明嘉年华的灭亡直接影响到忧郁症的流行？
当然有，从某些例子得知，嘉年华的消失留下了一丝悲伤与遗憾。十九世纪法国历史学家儒勒·米什莱（Jules Michelet）感慨缺乏庆典的童年：“我的童年不像在户外的空气中或温暖的人群里绽放的花朵，也未曾感受过情绪随着其他人热烈高涨。”[54]作家简·里斯（Jean Rhys）回忆她二十世纪初的童年，她很羡慕低下阶级的人能参加庆祝活动，但家人不准她去：
在多米尼加的罗索（Roseau），大斋节前三天是嘉年华的时间，我们不能着装参加，但可以打开窗户看。街上有一群戴着华丽面具的人，还有乐队。在一旁正襟危坐的我们，聆听着，蓬勃的生命力一波一波而来。我愿放弃一切，换取像那样跳舞的机会。[55]
尽管如此，并没有证据指出，人类集体欢愉的需求是与生俱来的，也不清楚这种需求若被挡下，是否会导致忧郁症或其他心理疾病。显然有上百万的人放弃这种娱乐，但也没有罹患现下种种心理疾病。这会使人认为班扬那样的人所受的折磨没什么了不起，只是因为放弃了跳舞与嬉戏才痛苦不堪。庆典受到官方打压，绝对是精神失调的病因之一，这不是我的创见。从近现代初期开始，精神失调就蔓延到整个欧洲文化中。十七、十八世纪时，人们将歇斯底里视为女性忧郁症的同义词，历史学家斯塔利布拉斯和怀特提到：“弗洛伊德的歇斯底里研究中，那些受惊的威尼斯女人不经意提到了嘉年华。艾玛夫人被吓惨了，她哀求弗洛伊德：‘你没听到马群在马戏团踏步吗？’”[56]弗洛伊德一直要从这些心理疾病中找出性的根源，没料到会听到这样的线索。斯塔利布拉斯和怀特评论：“某个方面来说，弗洛伊德的病人应该非常渴望参与传统庆典中的各项仪式，但受限于自己的社会阶级，她们不得不将‘自我’排除在这些庆典之外。”[57]
就算庆典的毁灭没有造成忧郁症流行，但弃绝了传统庆典，人们多少也失去了治疗忧郁症的方法。罗伯特·伯顿提出许多治疗忧郁症的方法，例如读书、运动，有一则处方他则是一再强调：“让他们去打猎、运动、玩乐、说笑、开心聚会……偶尔喝杯酒、听音乐、和喜欢的人在一起、听故事、玩玩具、唱歌、跳舞、畅饮，去做任何会让人开心的事情。”[58]他承认，确实有些严厉的卡图（Cato，就是加尔文主义者）一直在打压唱歌、跳舞、变装、戏剧等活动。但他打从心里支持传统庆典：“我真心向往五朔节、守灵夜、圣灵节等活动，如果不会影响到收成时间，官方应该允许人们自由地欢庆、唱歌跳舞、演傀儡戏、骑马打仗、聚会、吹风笛、举办舞会、玩捉迷藏，还有他们喜欢的运动和娱乐。”[59]在他的理想世界里，“人不应太操劳，应该有些娱乐的时间和节日，可以幽默对谈、举办飨宴和派对……像波斯人的宗教节日和罗马的农神节”。[60]这些对治忧郁情绪的方法，十六世纪的人就懂了，只是官方会严格规范，不允许人们出现“脱序的行为”。但至少理论上，忧郁的人精神可以为之一振，获得安慰，随着音乐而开心。[61]
伯顿写下《忧郁的解剖》约一百年后，另一位英格兰作家理查德·布朗（Richard Browne）呼应伯顿，支持他提出的良方。他以当时的科学观点说明人类这个机器如何运作。他认为，唱歌、跳舞可以刺激分泌，治疗忧郁，“感谢音乐无所不在的魅力。跳舞的时候有伴奏才提得起劲。听音乐时，心里充满了活泼愉快的念头，整座机器活力充沛、精神饱满”。[62]但这种传统的娱乐在伯顿的时代受到打压，在布朗的时代，更是迈向灭亡了：“由此我们了解，唱歌这个快乐的活动带来愉悦的感受，对心灵的影响甚巨。但令人惊讶的是，很少人从事这项娱乐消遣。它带来的好处可是说不尽呢！”[63]身处在更为拘谨的清教时代，布朗不建议再举行“农神节”，只要在“合理且固定的时间”规律地跳点舞就可以了，最好是“餐后找个方便的时间，大约一个小时”。[64]
又一个世纪后，伟大的资本主义预言家亚当·斯密也推广庆典与艺术活动，认为它们能缓解忧郁：
只要不导致社会反感或产生猥亵行为，国家应该放宽限制，鼓励相关从业者以绘画、诗歌、音乐、舞蹈……来娱乐大众。这么一来，我们就能轻易驱除大多数人民的忧郁情绪。[65]
伯顿、布朗、亚当·斯密都把庆典当成忧郁的解药，不论他们是出于猜测、怀旧还是个人经验，我们有理由相信他们发现了重要的事。不过，就我所知，当今还没有人试着把庆典活动当成治疗忧郁的良方，尽管今日的临床医学应该能做出相关的实验。然而，有大量的证据指出，不论是单纯的庆典乃至于狂喜仪式，团体活动在许多文化中都被当作舒缓、治疗忧郁症的方法。在将近两千年前，希腊音乐学家亚里斯泰迪斯·昆体良（Aristides Quintilianus）就观察到：“教育程度较低的人，生活境况与不幸的遭遇会带给他们焦虑与忧郁。酒神庆典的目的，就是借由快乐好玩的活动，让旋律与舞蹈将焦虑一扫而空。”[66]十五世纪的意大利作家马尔西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）本身也是忧郁症患者，他也建议大家多运动、多听音乐与改变饮食习惯。[67]
非西方民族的狂喜仪式通常有宗教与治疗的功能（虽然我们不大确定这两种功能是否彼此不相关），这两种功能对治的，应该就是我们现今的忧郁症。以几个差异较大的文化为例。有位民族志学者参与过非洲人的狂喜仪式，他说：“卡拉哈里沙漠的库恩族利用夜晚的狂热舞蹈治疗各种西方人所谓的生理、心理、情绪、社会与精神疾病。”[68]相对于库恩部落，遥远的北方是信奉伊斯兰教的摩洛哥，他们的仪式包括音乐、舞蹈和出神状态，可以用来治疗“瘫痪、哑巴、突发性失明、重度忧郁、心悸、麻痹以及着魔”。[69]二十世纪九十年代，在基督教国家乌干达，残忍的游击组织圣主抵抗军（Lord's Re-sistance Army）控制了许多儿童，导致他们内心受创、封闭自我，团体舞蹈有助于他们复健。[70]
在意大利的民俗传统中，也有人用公开庆典来治疗忧郁症。在第四章提到，塔朗图拉蜘蛛曾被当成是煽动舞蹈狂热的元凶。还有人认为，被蜘蛛咬到就会出现忧郁倾向，根据十九世纪的历史学家赫克尔的说法，唯一的解药就是跳舞，最好是在户外跳上几天。他指出，伴随着适合的乐器伴奏，被咬伤的人“像被施了魔法般睁开双眼，一开始慢慢摆动，随着音乐节奏加快，逐渐转为充满热情的舞蹈”。这些活动救了他们——不过只维持一阵子，一年后，整个村子又到处都是生病的人，“人人心情低落、愤世嫉俗，直到又有了音乐和舞蹈，他们才一扫忧郁”。[71]之前提过，这种具有疗效的庆祝活动最终被认可，成为固定的季节性庆典，主要活动就是塔朗泰拉舞。
赫克尔写道，十九世纪在阿比西尼亚（Abyssinia，今埃塞俄比亚）也有类似的症状与疗法。当地人（通常是女人）容易染病，身体日渐衰弱，家人便会花钱请一组乐队，其中包括小号手、鼓手、横笛手，并且买一些酒，请当地所有的年轻男女都在病人的家里集合。他们跳舞、聚会同欢数天，病人就不药而愈。[72]在二十世纪的索马里，太太罹患西方人所谓的忧郁症（通常是因为丈夫想要娶第二任妻子）时，家人就会找来女巫师看病，如果诊断结果是被“萨灵”（sar）附身，就得召集当地女人来一起跳舞，在漫长狂喜的仪式后，病人就痊愈了。[73]刘易斯描述这些现象时强调，关键在于患者在这个过程中能得到许多物质上的好处。巫师通常会建议，要把病治好，丈夫就得送给生病的妻子很多昂贵的礼物。在我看来，刘易斯认为治疗仪式只是一个表面工具。但对相信的人来说，的确是跳舞仪式把“萨灵”驱赶走了。我们应该尊重他们的信仰。
从十七世纪的英格兰到二十世纪的索马里，我们不能完全从这些例子判定，庆典和舞蹈仪式真的能够治疗所谓的忧郁症，但我们还是有理由去思考这个可能性。首先，这些仪式能够阻断患者孤立的感觉，把他们重新带回社会当中；第二，因为这些仪式鼓励人“放下自我”，也就是释放对自我的禁锢，尽管不是永久的，至少可暂时离开团体里令人不安的评论眼光，或是一向严格的上帝。在十九世纪的社会影响下，尼采跟许多人一样活得孤独又痛苦，但他比任何人都更懂得狂喜疗法。在所有人都独尊“自我”的时代，他勇敢指出“个体存在的恐惧感”（the horror of individual existence)[74]。当他读到古典文学中所描述的狄俄尼索斯祭典时，心里才隐约感觉到轻松。他想象祭典上“每个人不只和自己的同伴和解，也和内在的自己和解——仿佛玛雅的面纱被撕开，只有碎片漂浮在神秘的真神面前……他觉得自己像梦中曾经看见的神仙一样，徜徉在愉悦与极喜当中”。[75]
通过以上说明，我们了解到欧洲社会这个转变是极大的悲剧，尤以北方新教地区最为严重，有一股社会力量扫荡了传统疗法，也把人民推向了忧郁症。他们庆幸自己在科学、探险、工业上取得了不起的成就，深信自己不像浮士德，不需要出卖灵魂给魔鬼就可以成功。伴随着现代欧洲的“进步”，欧洲人反对庆典活动，但这么做反倒更容易伤害社会。几个世纪前教会官方成功将狄俄尼索斯恶魔化，同样地，欧洲人现在也拒绝了最能调理心情、解救生命的古老妙方——狂欢。

第八章/枪对着鼓：帝国主义遇上狂热聚会
读者大可合理提出质疑，指责我是欧洲中心主义者，只着眼于欧洲的历史发展。不过请各位读者注意，强迫世界各地的人接受自己信仰与文化的，不是中国人、阿兹提克人或祖鲁人，而是欧洲人。从十六到十九世纪，在欧洲人摒弃与打压传统庆典的同时，欧洲人也在全球展开征服、奴役、殖民以及摧毁其他民族与其文化。航海技术和武器上的进步使欧洲顺利征服世界各地。前面章节也谈到，欧洲人的心理发生突变，个性更为积极且以自我为中心，这也使地理扩张显得必要且诱人。欧洲人拥抱清教主义的同时，向外扩张的狂潮也同时爆发，仿佛有一股急于出走的冲动。人们纷纷提出各种理由（经济、人口、思想，甚至性）来说明这两者的关系。
但我们关心的，倒不是欧洲扩张的原因，而是随之而来的影响。尤其从十六世纪后期起，欧洲人到处探险、征服与殖民，他们刚体验过严酷的“文化改革”，容不下其他民族丰富的文化。塔希提岛的历史学家描述道，十九世纪到岛上定居的清教徒传教士，“信仰严厉又无趣的宗教，老是穿着黑色的衣服，从来不笑，不开玩笑，也不懂大家的趣味。他们觉得不得体或轻浮的，就不去碰。他们时时刻刻都记得身上的包袱与世人的罪”。[1]有些欧洲的基督徒没这么严肃，但到哪里还是带着怀疑眼光，好像别人都很容易情绪化。二十世纪初期一位美国教授谴责“原始的”狂热宗教：“无意识的激动、狂热的情绪、过度的热情、刻意放纵，这些举止都不会长出灵性成熟的果实。理性的爱、喜悦、平静、刻苦、温柔、善良、虔敬、谦卑——‘自制’才能接近神。”[2]
欧洲人在毁灭“原始人”的仪式时，有时会刚好遇上原住民部落本身的没落。大洋洲塔斯马尼亚（Tasmanian）和南美洲加勒比（Carib）文化消失，这没什么好感叹的，从宏观的角度看，早在几个世纪前，这些文化的继承人就屈服在欧洲的武器和疾病之下，不复存在了。在大洋洲，传教士努力要提升与“教化”原住民，不过埋葬原住民的工作就已经让他们喘不过气来了。教会还曾召回某地的传教士，“由于本区原住民逐渐消失，任务终止”。[3]
尽管如此，整体而言，欧洲人查禁其他社会的团体仪式，多半都是有意为之。大多数的欧洲人认为，欧洲以外的文化毫无用处，有位英格兰的传教者描述非洲文化“不过是一大堆松散的观念，模糊、幼稚，纯粹出于对周遭自然环境的迷信”。[4]欧洲人特别厌恶土著的仪式，其中当然包括跳舞、唱歌、戴面具，有时还有人会进入出神状态。在非洲大部分地区，团体舞蹈与音乐的关系非常密切，正如欧洲人的“宗教”一样。南非茨瓦纳族（Tswanas）“跳舞”（go bina）一词也有“崇拜”的意思。[5]南非、中非、东非班图语族（Bantu）的“鼓”（ngoma）一字也作“仪式”、“崇拜”、“唱歌跳舞”之意。[6]
人类学家吉恩·可马洛夫（Jean Comaroff）注意到，在南非所有的本土习俗和传统中，“基督徒特别讨厌当地人的团体歌唱和舞蹈”。[7]我们在导论中说过，不管到哪里，欧洲人都觉得那些行为是社会骚乱，是在崇拜魔鬼，是猥亵的举动。有些欧洲人则是从“科学”的观点判定，那些人是歇斯底里症。举例来说，十九世纪后期，阿拉斯加尤皮克（Yupik）部落的耶稣会传教士写道：
我对这些可怜的人抱着极大的希望，尽管他们看起来这么恶心，其他生物都忍不住要看一眼……他们的迷信行为多半是在崇拜恶魔。他们非常热衷举行表演和宴会来取悦死者，但事实上是在借由跳舞和吃喝取悦与放纵自己。[8]
欧洲人“教化”原住民的目的很多，可能是为了军事扩张，或是便于行政管理，甚至是“宽大为怀”要带给他们文明。不管为了哪个目的，欧洲人都极度讨厌当地的团体仪式和活动。
欧洲人大举扩张，四处打压原住民文化，这点毫无争议，有些学者甚至轻描淡写带过，仿佛不需要多加说明。举例来说，人类学家乔恩·柯比（Jon P.Kirby）指出，在西非的传教士“忙着对付传统仪式与信仰”，连自己原本的任务和身份都忘了。[9]另一位人类学家贝芙莉·斯道杰（Beverly Stoeltje）解释说，现代系统化的宗教试图消灭原住民的宗教，使得宗教仪式与嘉年华活动慢慢分家。[10]显然，如果外来者不接受原住民的宗教仪式，原住民为了延续传统，就只好把它当作一般嘉年华活动。
令人沮丧的是，我们很难找到详细的记录，去了解原住民习俗所受到的冲击。但夏威夷是例外。当地人记下了三方人士（白人传教士、白人船员、夏威夷人）的冲突过程。夏威夷人（人数最多）想维持传统的欢乐活动；船员想要喝酒及剥削当地女性；传教士想要建立清教式的神权政治。夏威夷是由许多大小王国组成的，美国白人传教士海勒姆·宾厄姆（Hiram Bingham）认为，当地人都是“一丝不挂的野人，外表看来贫穷、落后又野蛮”。[11]他和之后的传教士努力阻止船员狂饮作乐，禁止夏威夷人从事传统活动，例如冲浪、赛艇、戴花环，还有“当地堕落的舞蹈”——草裙舞。[12]
在其他地方，“高尚的欧洲人”遇到当地“崇拜恶魔的人”后发生什么事，我这里还有一些稀疏又简要的资料可以说明。有些学者认为，不管是宗教改革后欧洲境内的反嘉年华运动，或是世界各地的传教士禁止原住民举行祭典与狂热仪式，两者在许多方面都非常雷同。第一，这类行动都由官方主导，无论是世俗政权或教会高层，都会不定期禁止人民举办庆典活动，当然人民也会抵抗。第二，在某些情况下，官方会利用法律威吓人民，公告禁止打鼓、跳舞、戴面具等活动，违者将受到鞭打或截肢的惩罚。柯比提到：“多数的传教士认为，必要时在殖民政权的协助下，才能摧毁既有的体制。”[13]在欧洲，有心人士也需要当权者的协助才能推动宗教改革。
此外，当殖民政权还未站稳脚跟时，单打独斗的传教士就只能靠自己阻止“恶魔般的”当地习俗，就像英国的清教徒牧师得自己动手推倒五月花柱来破坏庆典。传教士记下自己许多大胆且轻率的举动，从欧洲以外的观点来看，那些行为其实非常荒谬。早期在非洲的天主教传教士说，只要一听到鼓声，他们就会“立刻冲到那个地方，阻止这个恶魔般的活动”。[14]在葡萄牙现今安哥拉的马桑加诺（Mas-sangano）堡垒，天主教的圣方济会托钵僧（Capuchin），差点被愤怒的群众拿石头击毙，因为他“竭力反对这些人进行他们邪恶的仪式”。[15]十九世纪中期，长老会的传教士发现牙买加黑人在跳姆哟舞，急忙阻止，但黑人回说，他们跳舞时“一点都不疯狂”，还告诉他，“你才有问题，闪远一点吧！”[16]
像在欧洲一样，有团体仪式的场合，就有不同的文化相互竞争，可马洛夫称之为“文化擂台”，在场的人就算没有真的动粗，也会出言侮辱与威胁彼此。被殖民者会嘲笑欧洲来的侵略者，欧洲人也常怀疑他们在酝酿武装抗争。原住民会被基督教的教义吸引，但排斥基督教的崇拜方式。十九世纪非洲科萨族（Xhosa）的祭司莱雷（Nxele）一开始很喜欢基督教，但后来认为，正确的崇拜方式“不是一整天唱着圣歌，脸对着地板或前面的人祷告，而应该是跳舞、享受生活、做爱，这样黑人才会越来越多，占据整个地球”。[17]欧洲人这边则是“全力挑战团体仪式”，[18]以消灭传统仪式的多寡来判断“文明化”的成果。南非卫理公会的传教士布罗德本特（S.Broadbent）1865年写道：“我很高兴，茨瓦纳族的习俗和典礼日渐衰退。当地人还会进行一些舞蹈仪式，但我会过去阻止，还要对着那些愿意听的人传教。”[19]据说，南非纳马族（Namaqua）改信基督教的人“已经放弃跳舞了”。[20]
有些欧洲人留意到，欧洲人在世界各地消灭传统仪式，就像他们打压自己人的嘉年华与庆典活动。先前提到，他们倾向将“新世界的野人”等同于“旧世界的低下阶层”，也留意到欧洲的嘉年华与遥远地区的狂热仪式的相似处。循着这个对比，消灭嘉年华与部落仪式的动机就很清楚。欧洲人反对内地的团体娱乐，目的是要将工作伦理植入工人阶级，体力应该用来生产，不该“浪费”在庆典中。同样地，欧洲的殖民者感到不可思议：原住民外表懒散，却把精力都投注在迷信的宗教活动上。殖民者非常不满原住民轻松的生活步调，于是把清新怡人的花花草草都铲掉。英国诗人塞缪尔·柯勒律治（Samuel Co-leridge）从十九世纪英国的标准看来，绝对是个自由派，但他竟然建议砍掉马来群岛的面包树，这样才能逼岛上居民学着努力工作。[21]历史学家托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）则是被西印度的南瓜激怒：“在那里，靠着阳光土壤，每个黑人一天工作半小时就有这么多南瓜可以吃，就能养活自己。所以他们不努力工作，整天杵着发呆。”[22]没了这些削弱心志的植物，教会才能解救当地人。之前提到的那位英国传教士也说：“在非洲，雇主遇到最主要的问题便是当地劳工个性不稳定，行为又不检点。基督的教诲和工业训练有助移除恶习。”[23]
不过，相较于对付自己人，欧洲人打击殖民地的文化还是严重得多。在欧洲大陆，精英分子反省到，自己打压的人，包括农夫、劳工和工匠，都是基督徒。随着社会演进，共同体的感觉慢慢出现。但“野人”就不一样，他们的肤色、脸部特征都跟欧洲人不同，加上奇怪的信仰和习俗，根本就是“他者”。有时欧洲人甚至不太确定他们到底是不是人。在大洋洲开垦的英国人就觉得，次大陆的原住民“跟猴子是同一类的物种”，就算勉强看成是人类，也一定是“最接近猴子或大猩猩的人种”。[24]十九世纪初瑞士比较解剖学家乔治·居维叶（Georges Cuvier）认为：“黑人……显然比较接近猴子。这个族群的各个分支一定都会有野蛮人的性格。”[25]这种态度合理化种族灭绝的行为，仿佛是无关紧要的举手之劳。西班牙的征服者写道：“那一百个拿着武器的印第安人，在我看来就像手掌中的苍蝇一样。”[26]还有个流亡海外的英国拓荒者吹嘘说：“对塔斯马尼亚人开枪就像射杀一群麻雀一样。”[27]
在欧洲大陆，随着宗教改革发起的社会革新，目的不是要消灭参加庆典的人，而是庆典本身。当时欧洲政治经济环境的主要发展，其一是专制王权的兴起，接着是工业化，低下阶层的人民在这两方面都扮演着重要的角色。有些人从军，成为国王麾下大军的一员，其他人则成为制造业大厂的工人。他们注定要接受严格训练，但不一定会丢掉小命。但被殖民者的命运就不同了，欧洲人在世界各地毫不掩饰地进行大屠杀。美国作家汤姆·恩格尔哈特（Tom Engelhardt）写道：“那是一股单一的冲动，延续了数个世纪，打算要毁灭整个星球。”[28]相较于欧洲的工人，南美洲、加勒比海等殖民地的奴隶只能做到死，接着再换另一批人上来顶替。在某些情况下，殖民者与征服者甚至不屑用原住民当劳工，举例来说，在大洋洲和美国西部，“文明”的程度取决于他们消灭了多少原住民。英国作家马克·卡克（Mark Cock-er）在最近出版的书中提到，四百年以来，在欧洲帝国主义肆虐下，估计有五千万人丧生，相较于二十世纪各个种族灭绝的惨剧，这是很惊人的数字。[29]
在这样的脉络下，到哪里都跟着征服者的传教士，便以一种自以为高贵又善良的姿态出现。他们相信原住民的灵魂需要救赎，也就是间接承认对方也是人类。有的英国传教士反对人口交易，也有人更直接反对奴隶制。大洋洲的传教士会抗议殖民者强暴与屠杀原住民。南美洲的殖民当局认为传教士会太过保护改信基督的印第安人，因而在十八世纪后期把传教士都驱逐出境。传教士认为，世俗政权有时和教会唱反调（尤其是针对美国的黑奴），是深怕奴隶会记得基督的教诲，相信人人都可得到拯救。十八世纪中期教会复兴之前，北美许多蓄奴者强烈反对奴隶改信基督教，如果奴隶去参加礼拜或私下祷告，就会被鞭打。[30]奴隶主甚至只让奴隶相信“改编”过的教义，如同这份为北美奴隶制作的教义问答：
问：上帝为何造你？
答：耕作。
问：“不可奸淫”的意思是什么？
答：服侍我们天上的父，地上的主人，服从我们的工头，不偷任何东西。[31]
另一方面，世俗政权不努力阻止异教徒的团体仪式，传教士也会生气。在牙买加与巴西，蓄奴者允许奴隶晚上在空地跳舞，满足他们的需求，让他们尽情从事“猥亵行为”，好让他们繁衍。[32]在印度，英国殖民者一开始不让传教士入境，怕传教士会对付印度教，以至于威胁到社会稳定与帝国的利益。[33]
但是，综观殖民主义在全球各地造成的影响，令人意外的是，殖民者和传教士的作为毫无二致，前者剥削各地的人民、土地、资源，后者“只有”摧毁他们的文化。[34]某位英国传教人士主张：“帝国主义与宗教脱不了关系。我们需要包含基督教义的帝国主义和商业精神。我们也需要强调扩张、重视经济的基督教。”[35]蓄奴者和殖民当局或许根本不在乎奴隶崇拜哪一个神，他们担心的是这些仪式所引发与代表的集体力量。可马洛夫写道：“欧洲人极为讨厌的舞蹈仪式，不只是因为它们所包含的情色意味，还有当中呈现的团体活力。”这种活力会直接挑战白人剥削者的地位。[36]虽然传教士并不关心同胞的利益，但部落仪式所蕴含的团结力量，也让他们体会到剥削者有多惊慌。伦敦传道会（London Missionary Society）的约翰·麦肯齐（John Mackenzie）到南非传教时，充满热情地写道：“我要努力削弱部落成员之间的凝聚力，注入清新、振奋人心又健全的竞争精神。”[37]（传教士与殖民者的关系很复杂，往往处于敌对状态，详见Elizabeth El-bourne,Word Made Flesh:Christianity,Modernity,and Cultural Colonial-ism in the Work of Jean and John Comaroff,American Historical Review,108(2)，April2003）

黑色嘉年华
欧洲扩张主义下的受害者往往不如欧洲人想的那样，很快就放弃他们的传统。帝国主义与奴隶制的控制力非常强大，殖民当局又严密监控，受压迫的民族还是一点一滴保存着他们的集体仪式，并创造新的传统。散居在美国各地的非洲人更是惊人，在文化上表现他们的反抗精神，到今日仍充满生命力，例如源于非洲的美国音乐：蓝调、摇滚、嘻哈与爵士。
十七到十九世纪之间，至少有一千万非洲人被迫送到美国。不知他们如何在这过程中保存文化：他们抵达“新世界”的时候几乎一丝不挂，与自己文化相关的随身物都被夺走，更不可能与亲人联系。约鲁巴族（Yoruba）、达荷美族（Dahomeans）、伊伯族（Ibo）等非洲民族都失去了自己的认同感和语言。欧洲和北美洲的白人奴隶主把黑人安顿在农场后，便叫他们不停歇地工作，也不准参加令他们振奋精神的活动，包括跳舞和打鼓。尽管如此，这些痛苦的人们还是凭着聪明和勇气，设法保存了一些传统的团体庆祝活动，不只这样，还利用这些活动为跳板，趁势反对白人统治，如同欧洲下阶层人民利用嘉年华活动，对统治者与地主进行武装反抗一样。
为了保存文化，散居各地的非洲人最常利用欧洲人的传统作为掩护。例如跟着法国、西班牙和葡萄牙的天主教拓荒者传到美国的嘉年华，原本是白人专属的活动，但奴隶利用它来满足自己的需求。此外，黑人也利用基督教掩护非洲传统，在崇拜仪式中加入了非洲元素，延续他们传统的狂热仪式。世俗化的嘉年华，以及在美国诞生的非洲式基督教——伏都教［Vodou，一般人通常念成巫毒（Voodoo），我不这么拼是因为后者通常带有巫术与非理性的意思，像是巫毒经济学（Voodoo Economics）。这个字其他的拼法还包括伏旦（Vudun）和乏旦（Voudun）］、萨泰里阿教（Santeria）、坎东布雷教（Candomblé）等等，成为了黑人的反抗文化，不可避免地，也成为白人打压的目标。
先从嘉年华活动谈起，它算是欧洲人带到美国的世俗庆典。欧洲人希望像以前一样，能在“新世界”继续热烈进行这些活动，不过在殖民制度下，问题马上出现：奴隶怎么办？欧洲人狂饮作乐，甚至单纯用餐时，总是有黑色的面孔看着，等着白人慷慨地分给他们一点，说不定他们在等待白人脆弱的时刻大举起义。例如在牙买加和美国南方等新教地区，圣诞节是最重要的节日，奴隶也利用这一天作为他们非洲庆典占库努（Jonkonnu）的开幕日。早在1688年，牙买加的奴隶就开始变装、跳舞庆祝占库努，“手舞足蹈，摇得嘎嘎作响”。[38]大约一个世纪后，黑人的占库努竟然获得白人的认同，在这短暂的黑人节庆期间，白人愿意自己做家事。当时有位白人说：“只要假期一到，以西印度群岛的圣诞节为例，奴隶与主人的距离会瞬间消失。就像罗马人一到了农神节，就不再有主人和奴隶之别。”[39]到了十九世纪，占库努已传遍南北卡罗莱纳州，奴隶会一起走到大房子前面唱唱跳跳，向主人要钱和饮料。更别说白人的最爱——圣诞节，正是黑人的大好机会。
在天主教方面，奴隶一看到欧洲传统的宗教节庆，很快就懂得利用它。嘉年华时间越来越长，从圣诞节开始，不只玩到新年，还延续到二、三月的圣灰日（Ash Wednesday）。有人详细记录了特立尼达的情况。随着法国拓荒者的脚步，嘉年华成为当地白人狂欢的场合，但从1800年起，为了避免白人胡作非为，政府在圣诞节期间实行戒严。[40]有色人种，不论是奴隶或自由之身，都不准举办自己的庆祝活动，最多只能在远离人群处聚会：
在严格的规定下，自由的有色人种也受到约束，虽不禁止戴面具，但只能在私人的场合如此。此外，贵族阶级的娱乐活动，有色人种想都别想。印第安人绝不能进入白人地区，奴隶可以旁观……但不准参与。嘉年华是高阶社群的专属活动。[41]
奴隶胆敢违法、戴面具参加嘉年华，将处以一百下鞭刑，如果晚上戴面具出现在公开场合，惩罚加倍。[42]不过白人实在不需要实行这些严刑峻法，他们自己奇怪的嘉年华习俗就足以吓走奴隶和自由的黑人——白人会打扮成女奴或农奴娱乐众人。[43]
不知不觉中，特立尼达岛的白人破坏了两千年前罗马人确立的教诲：精英人士若涉入毫无节制的庆祝活动，与地位低下的人一起狂欢，将会危及自身作为统治者的正当性。十九世纪初，特立尼达的黑人开始闯入白人的嘉年华活动，试图挑战对方的权威。到了1834年，黑人终于可以全程参与。在解放的那一夜，黑人根据自己的习俗与想法改造节庆活动，带入自己的音乐、讽刺剧以及源自非洲的图腾。那年的嘉年华，黑人参加者演了一出讽刺剧，内容颇有种族歧视的意味，用来嘲笑岛上的白人士兵“品味极差”。[44]
后来在巴西也发生同样的反制行动。当地有位奴隶曾是非洲王子，他过世后，奴隶们便在葬礼上举行跳舞仪式。之后，这个活动一直延续下去，到了十九世纪八十年代，黑人便拿起铃鼓等打击乐器，准备发起新的嘉年华游行。[45]在特立尼达与巴西，黑人开始参与嘉年华后，白人的反应是“撤退到屋里”，就如同欧洲贵族不想看到低下阶级乱糟糟的嘉年华。此后白人则自己举行假面舞会和飨宴。当地报纸千篇一律地写道，白人的舞会是“高贵的”，黑人庆典则是“野蛮的”。
在我们的想象中，十九世纪加勒比海地区黑人所带领的嘉年华，应该是充满活力与色彩的。但不幸的是，我们只找得到白人观察者的文献，内容令人失望。他们抹煞了黑人在舞蹈编排与服饰装扮上的艺术创造性，只是主观地认为活动中充满暴力、失序与猥亵的举动。特立尼达的报纸在1870年提到：“那些参加活动的人像野蛮人一样哭喊尖叫，手持火把来回在镇上奔跑，好像恶魔从火中逃出来一样。礼仪之邦的人不该有这样的行为。”[46]
在白人的文献中，我们实在看不出来嘉年华有哪些部分是源自非洲、哪些部分是欧洲传统。一方面，随着嘉年化的流行，两种元素不断交错、互相影响。更重要的是，只要是白人不喜欢的活动，都会说是非洲来的。事实上，在黑人的嘉年华活动中，白人所讨厌的那些部分，在形式和功能上和法国中世纪的嘉年华非常相似——特别是用角色扮演和讽刺剧来抨击当权者。在特立尼达的嘉年华活动中，最受欢迎的是跨性别变装。1874年有份白人的报纸这么说：“那些戴面具、穿着男装的女孩有好几百人，多到数不清，都是在作践自己。还有很多男人，通常是最下阶层的人，大摇大摆穿着女人的衣服，走路时候还会踩到下摆。”[47]这挑明是要威胁白人。黑人利用嘉年华的场合侮辱女士，嘲笑她们的品味，以表达对庄园制度的不满。某位历史学家写道：“这些捣乱分子精心变装，模仿总督、大法官、检察总长、律师、知名的板球员和其他社会名流。”[48]
同样地，类似欧洲传统庆典，加勒比海的奴隶与自由的黑人也会利用嘉年华作为武装起义的场合。历史学家伊利莎白·芬恩（Elizabeth Fenn）指出，英属加勒比海奴隶发起的反抗运动，百分之三十五都策划在圣诞节期间起事，“这是美洲奴隶的特点，和拉迪里、戴维斯研究的法国农夫与工人不同”。[49]早在1805年的圣诞节，特立尼达就爆发过奴隶叛乱，主事者据称是奴隶团体康沃伊斯（convois），该社团成立的目的是“一起跳舞与玩乐”。[50]古巴也有类似的社团，称为卡比多司（cabildos），主要负责规划嘉年华游行，不过1812年和1835年起义也是它策划的。[51]白人越来越怕暴动，连温和的占库努庆典都不放心。在1833年出版的小说中，有位牙买加民众描述道，圣诞节前政府在首都金斯敦（Kingston）进行军事演练，“在占库努期间，要预防奴隶失控，他们可能会把村子烧了或劫掠一空，甚至割了他们主人的喉咙。就算是无伤大雅的娱乐，都要小心提防”。[52]
十九世纪八十年代在特立尼达，嘉年华和任何黑人公开的庆典，都遭到统治者严厉打压。不过，英国人害怕黑人反弹声浪太大，于是逐项禁止，先是打鼓、游行、跳舞、戴面具，最后连拿火把也不准。警察执行这些法令，往往会跟游行者发生暴力冲突，例如有次在王子镇（Princes Town）的庆典，跳舞的女人嘲笑警察，五百多个群众朝他们丢掷物品，“有些还装着秽物”。结果警察开火，杀了两个人。几个月后，警察又在一个东印第安人和黑人的庆祝活动上攻击群众，杀了许多人。[53]

延续狂热传统
嘉年华提供了良好的机会，让非洲人得以保存传统与宗教。学者无不认真研究讨论，非洲有多少宗教观念与仪式越过大西洋存活了下来。黑奴被迫离开母国的圣殿和圣地，集体崇拜的机会也被剥夺，仅存西非宗教与习俗的记忆。然而奴隶主认为，奴隶就跟家畜一样得费神照顾，还得挪出空间安置。这些失根的非洲人撷取了一点基督教元素，再混合记忆中家乡的宗教，创造出新的宗教：巴西的坎东布雷教、加勒比海的伏都教、萨泰里阿教、欧毕教（Obeah）、尚戈教（Shango）。北美的黑人教会不断地从白人教会吸收元素，但仍保存非洲的音乐风格和集体敬拜。
伏都、坎东布雷与萨泰里阿等宗教的黑人信徒，表面上会崇拜天主教的圣人，暗地里却把他们当成非洲众神灵，从神学上来看，它们是“融合”、“混血”的宗教。但我们更关切的是这些宗教的集体仪式，从远古宗教的风格来看，它应该类似于狄俄尼索斯庆典。这些狂热宗教包含舞蹈仪式，参加者身体随着音乐律动，借此进入出神的状态，仿佛感到自己被附身或与神融合。对多数的欧洲观察家而言，这些会让人出神的舞蹈仪式，看起来像是疯狂、放纵的举动，充满情色意味。举例来说，1929年有本海地小说记下了激动的伏都仪式：
火炬的红光下，月色显得苍白，黑色的肉体跳跃、尖叫、扭曲。个个血脉偾张、性欲高涨、鬼哭狼嚎，喝得酩酊大醉，跳得头晕目眩，庆祝他们黑色的农神节。他们的头诡异地向后摆动，好像脖子断了一样，白色眼珠和牙齿闪闪发亮。随着活动进行，男男女女各自捉对离开圆心，仿佛再也控制不了情绪，纷纷逃入森林分享、满足他们的极乐。[54]
人类学家对狂热体验又爱又恨，他们都同意，事实上，伏都和坎东布雷的教徒专注又有纪律。本书一开始提到，民族志学家阿尔弗雷德·梅特沃非常不安地怀疑，伏都的信徒是否患了歇斯底里症。他精确的观察如下：
这些仪式像是一种困难的运动，需要运用全身的力量，不容许个人做出乱七八糟的姿势。在整个祭典中，通过不同的仪式，神明会数度被召唤出来，他们在适当的时候一定会出现。所以信徒若要达到出神的境界，一定得遵守严格的规则。神明应该附身在主办者的家族成员身上，如果随便找人附身，这个神就会被“请”走。[55]
参加者要经过训练才知道如何进入出神境界，以及什么情况下神明会来附身。有位研究加勒比海文学的学者如此描述伏都仪式：“这种（附身）的经验、突然涌上的交流感受，不是精神分裂的症状，也不是病症，而是严格训练与学习的成果。不是每个人都能被附身，因为不是每个人都知道如何回应神的要求与期待。”[56]很多白人都错了，这些地区性的宗教狂热仪式不是疯狂轰趴，而是依循古老传统，精心孕育出的宗教“技艺”。
美国黑人的宗教仪式多半受到西非文化影响。[57]在加勒比海地区，由于欧洲人输入非洲奴隶，地方宗教所传承的狂热仪式都是来自非州。至于当地的原住民加勒比人与阿拉瓦人（Arawaks），他们被欧洲疾病传染，又被欧洲人虐待，一一死去，显然不适合当劳工。欧洲人十六世纪抵达巴西时，发现坎东布雷教徒也借用了印第安原住民的狂热仪式。早期法国的旅行者发现，巴西的印第安女人（不清楚是当地哪一个部落）聚在一起，围成一圈唱歌与跳舞，接着口吐白沫，“忽然被恶魔给附身”。[58]巴西的非洲人努力维系传统，比如坎东布雷教是传承自约鲁巴与达荷美族的传统，他们认为附身是必要的仪式，这样才能把非洲的神明召唤到这里来。[59]奴隶不能逃回非洲，但宗教能把非洲送来，至少让他们在回忆中体会到自由。一位十九世纪的观察家写道：“唱歌跳舞时，他们忘了自己的病痛与束缚，只记得他们的家乡和自由的时光。”[60]
像嘉年华一样，在整个十九世纪，零星散布各地的宗教也成为抗争者的基地，从欧洲人的理性观点来看，原因很清楚：通过宗教仪式，奴隶找到集会的借口；宗教团体让隶属不同主人的奴隶得以组织起来；宗教训练有助于培养领袖，男女都有。因此，坎东布雷教成为十九世纪巴西的“革命中心”，[61]古巴岛上的奴隶起义，也与萨泰里阿教的集会活动有关。特立尼达则是以欧毕教为主，几次起义都是由宗教领袖与教徒带领的。[62]海地各大教派所鼓动的革命最壮观也最成功。[63]伏都教徒常在晚上举行舞蹈仪式，以此召集奴隶，在1803年海地独立之前，法国殖民者不断查禁这类活动。革命领袖之一，桑巴·布克曼（Samba Boukman）本身是伏都祭司（houngan），是非洲神明“洛亚”（loa）的代言人。海地人在狂热舞蹈与出神境界中，回忆起自由的感觉，这是他们起义的动力之一。

狂热革命
受到殖民者压迫的人起而反抗、维护传统，但这不代表他们是保守分子。人类学家注意到，在殖民帝国统治下，人民反而更想发展新的、具挑衅意味的狂热宗教。我们应该把地方教派，如伏都教，当成新兴宗教，毕竟它混合了非洲与欧洲的宗教元素。许多类似的新兴宗教寿命不长，但多少都是要反对白人的统治。在殖民政权的协助下，传教士消灭了当地的宗教习俗，捣毁神殿，把小孩拉进教会学校。结果，当地人还是放弃教会，宁愿去参加“魔鬼仪式”，可想而知传教士们有多么失望。对此，人类学家大多认为，在殖民主义的压迫下，被殖民者借由狂热的崇拜仪式，以逃避他们真实处境中的恐惧。因此，集体的狂热活动可说是一种逃避主义。
无论怎么解释，从欧洲人踏上新大陆之后，狂热的千禧年教派不断兴起，当中很多都延续到今日。在非洲，有些独立教会采纳了这种组织形式，和零星散布在美国的教派一样，结合了基督教与地方宗教元素。这些教堂经常由女性领导，“与传教士设立的教会唱反调，信徒穿戴着白色的披肩与头饰，在鼓声伴奏下，反复吟唱。他们还强调神灵的治疗力”。[64]
以狂热仪式回应白人的征服，这个全球性的现象遍及印尼、美拉尼西亚（Melanesia）、北美和非洲。在北美，威斯康星州北方的梅诺米尼印第安人（Menomini）在1879年创造了“梦幻之舞”，其核心仪式便是围绕着一个象征圣灵的大鼓：“敲打的节奏渐渐加快，全场气氛达到最高潮，舞者越来越兴奋，越来越狂热，感觉所有人融为一体。”[65]1860年后，原住民还兴起“神鬼之舞”，从派尤特族（Pai-ute）开始，传到夏安（Cheyenne）、肖松尼族（Shoshone）、苏族（Sioux）等部落。在这种舞蹈仪式中，核心的活动是引导众人进入出神状态：
神鬼之舞的参与者，不论男女，都会彩绘自己的身体，上头的花纹代表他们接收到的神秘讯息。众人围着一个圈圈，双手手臂靠在左右两旁的肩膀上，一跳起舞来，节奏律动便会传到每位参与者的身上，仿佛所有人合为一体。随着舞蹈进行，个人的情绪马上传递到彼此身上，众人一起进入狂喜与出神的境界。这个舞蹈通常都在晚上举行。[66]
有些原住民发动更剧烈的革命。以毛利人（Maori）为例，在英国统治下，他们原本已改信基督教，但1864年，他们创立了自己的吼吼教（Hau-hau）。英国的拓荒者原本打算从事农耕来赚钱，但土地上却住了毛利人。英国人很不满，决定用非基督徒的方式对付毛利人，把他们从村庄里赶走，上千人因此流落在外、饥饿而死。毛利人拿起武器反击白人，还集体脱离教会。他们一起投入新的吼吼教，它结合传统信仰与一些传教士的教诲，唱的歌曲则“掺杂着希伯来语、英语、德语、希腊语和意大利语”。同样地，它的核心仪式也是舞蹈。意大利的民族志学者维托里奥·兰泰尔纳里（Vittorio Lanternari）写道：“为了让参与的人达到狂热的状态，所以要一起跳舞。”[67]想入教的新人得先围在圣柱附近：
天气炎热，新人们非常紧张，信徒的喊叫声与舞者急切的步伐声反复回荡，他们渐渐被催眠了。众人抬起他们的身体，接着往空中抛去，直到他们失去意识。他们醒过来后，便有资格入教，立即加入打击英国人的行列。[68]
在那几十年中，许多人类学家和学者都不愿深入研究这些仪式，甚至对此感到厌恶。毕竟，跟传言不同，围成圈跳舞不能让人枪炮不侵，也不能使殖民者乖乖坐上船离开。从典型欧洲观点来看，这些都是“非理性”的行为，恐怕都是心理疾病。[69]人类学家露西·梅尔（Lucy Mair）发现，千禧年的狂热教派的脑中充满“幻想”，常常会“歇斯底里”，这些都是心理疾病患者常见的症状。[70]兰泰尔纳里比较有同情心，但他也认为，被殖民者的狂热教派是“集体性的精神病”，是“逃避的工具”。[71]当代社会学家布莱恩·威尔逊（Bryan Wilson）讲得更不客气：
货物崇拜（Cargo Cults）等落后民族的行为，常伴随观察者所谓的歇斯底里与疯狂状态出现。无疑，某些环境可以引发这些反应，但我们无法说这些不是自发的举动……顺道一提，从社会学来看，这些举动实际上唯一可以带来的救赎，是精神上的安慰。[72]
但需要心理学家来解释的，不是“落后民族”的仪式，而是这种自鸣得意的欧洲传统论调。毕竟，对于中世纪的嘉年华暴徒来说，被殖民者叛逆的舞蹈仪式并不奇怪。附带一提，十六世纪德国的再洗礼派教徒（anabaptist）本来能在明斯特街上得意洋洋地跳舞，后来却被“正宗的”新教徒制止。十六世纪到二十世纪之间，西方人对革命概念的认知有极大的转变。中世纪欧洲的农民，就跟十九世纪全球的被殖民者一样，认为革命是一种骤然巨变，从社会底层发起，目标是废除可恨的阶级，“把世界颠倒过来”。宗教改革后，欧洲专制君主拥有庞大的军队和警察机关，发动革命变成非常吃力的工作，需要好几个月甚至好几年的时间。同样地，任何人要发动战争，则需要有纪律的士兵与战前规划。
历史学家迈克尔·沃尔泽认为，到了近现代，革命要成功，起事者得具备精进、专注、自制等性格，就如加尔文不断灌输的教诲。一些西方成功的革命者显然就符合这些条件，比如先前提过的英国革命领袖克伦威尔。他本身就是加尔文教徒，治军严格，一再地申斥士兵不可贪图玩乐。雅各宾党的领袖罗伯斯庇尔（Maximilien de Robespierre）讨厌集会时没有秩序，尤其是吵吵闹闹的人群，但这在法国大革命期间实在很难避免。[73]他的革命伙伴路易·德·圣茹斯特（Louis de Saint-Just）说到，理想的革命家一定要符合清教徒的标准，“择善固执、体察人心、节俭单纯、重荣誉、保持清醒，不可感情用事”。[74]
加尔文式的革命精神强化了西方人对于被压迫者与被殖民者狂热仪式的厌恶。这当中还有许多面向。通过拘谨、强调军事化的西方革命精神，二十世纪中期几次反殖民运动因而成功。不过这种精神却可能使领导者走向独裁，他们害怕无秩序或非理性行为，一步一步成为暴君。我们可以从效益主义的角度来说明狂热仪式在西方革命中的重要性。就功能上来说，这些仪式成功地使参与者产生强烈的团结感受（许多文献都证明这一点），政治行动要有效果，最基础的工作就是让众人团结一致。就算参加者怀抱的是“幻想”，或只是出于“狂热”，都能加强运动的效果。借由伏都附身仪式，农工与神合而为一，卖菜的女人另一个身份是女祭司，他们都是可怕的对手。
如果西方人认为狂热仪式只是无关紧要的消遣，与“国家大事”无关，那么白人统治者何苦处心积虑地打压这些活动呢？唯一的解释就是，白人统治者自己是“非理性的”。殖民事业长久以来的共同特征，正是这种“白色歇斯底里症”，只要有他们的地方，当地各种大小宗教和神秘活动就会被严厉地打压。在非洲，只要是“异教”、“过于热情”、“具有非洲风格”的宗教活动，殖民政权一概禁止。首位争取独立的非洲基督领袖是刚果女性唐娜·碧翠斯（Donna Bea-trice），但在1706年被比利时人活活烧死。[75]在二十世纪二十年代，比利时人判处另一位争取独立的非洲先知西蒙·金布古（Simon Kim-bangu）终身监禁。英国人则是骚扰非洲的守望台组织（Watchtower movement），因为该组织的成员会在夜晚打鼓、吟唱与说方言。[76]在美洲，十八世纪末，特立尼达的英国总督开始调查欧毕教，相关人士都被烧死、吊死或割掉耳鼻。[77]拿破仑指示海地当局，一定要根除伏都教；[78]葡萄牙的殖民政府骚扰并压迫坎东布雷教徒。[79]
在某些情况下，统治者查禁地方宗教，只是因为信徒的歇斯底里表现，或情绪太过激动。“神鬼之舞”对白人根本没有直接的威胁，他们的教义甚至包括“不得伤害任何人”、“不得打斗”等道德律令。[80]但显然地，美国政府不觉得这些人是和平主义者，还打压他们的生存空间，把一切纷乱归咎于1890年苏族的反抗行动，当中还包括惨烈的膝伤河（Wounded Knee）大屠杀。这也难怪，一想到十九世纪末死去的印第安同胞即将归来，神鬼之舞的信徒就会变成威力无比的大军。
欧洲人四处打压狂热仪式，是出于非理性的过度反应，还是白人们真的感受到了威胁呢？在加勒比海，殖民政权始终厌恶非洲打击乐，他们似乎确实评估过，这种鼓可能会破坏治安。1884年，特立尼达的英国殖民政权下令禁止民众打鼓，还在报纸上提出警告：“文明人会因这不断重复的野蛮鼓声而躁动起来”。[81]但笔者推测，这番举动背后应该是有理性的军事考量，当局者禁止跳舞、狂热活动的同时，“一般聚会人数不可超过十人，更不可携带棍棒等武器聚众集会”。[82]在古巴，美国占领军在1902年禁止“来自非洲的打击乐器”，接着又把禁令扩大到“所有非裔古巴庆典的舞蹈”，因为“那是野蛮的象征，还会扰乱社会秩序”。[83]十八世纪中期，南科罗莱纳州政府禁止打鼓，是有其军事考量，因为奴隶会用鼓作为远距离的沟通工具。
在西方传统的理性观念与学科教养下，我们认为，全球各地反抗奴隶制度与殖民统治的舞蹈与宗教仪式是肤浅、毫无威胁的，也没有政治意义。既然如此，我们又有什么资格提出批评呢？就算被压迫的人在狂热的宗教仪式中仅仅获得威尔逊所谓“精神上的安慰”，我们还是得承认，对于失去传统、土地和自由的人来说，这种安慰已经很难得。人类学家路易斯写道：“在各地区不同的文化中，我们一再发现这种专为弱者而生的神秘力量。如果他们得不到土地，至少让他们有办法平衡不满，弥补他们在法律上的不公平待遇。”[84]
以近代的狂热宗教为例。1956年的南非种族隔离，一名祖鲁矿工创立了锡安使徒见证会（Full Witness Apostolic Church of Zion），其主要仪式是绕圈跳跃。这个仪式殖民前就有了，是部落的入会仪式：“信徒不断绕圈旋转，渐渐增强为一股动力，像发电机产生灵性的能量一样……在节奏的驱动下，绕圈活动让信徒的心理产生变化。肢体紧密的结合也消弭了参与者之间的界线，使他们的动作整齐划一，众人合为一体。”[85]有个左倾的人类学家建议这些信徒去加入非洲国民大会（African National Congress），有些人还真的照办了。他们在宗教仪式中唯一找到的，也许只是片刻间无上的喜悦，但这已经很了不起了。他们咬紧牙根，在艰困和受压迫的生活中寻求乐趣，是相当大的成就，达到狂喜状态更是一种荣耀。
然而，从征服年代开始，一直到现在，这样的成就越来越少。原住民很努力要保存传统仪式，也努力要延续各种狂热、叛逆宗教运动的火花，但综观这段历史，仍充满着文化灭绝与集体伤痛。古代的仪式被禁止，融合性的宗教被边缘化、被逼得地下化，受到宗教启发的革命教派被摧毁。以本章开头提到的塔希提岛人为例。十八世纪末，塔希提岛人用传统的庆典来嘲笑两个来自西班牙、想使他们改信基督的神父。他们嘲笑道，可怜的基督徒是小偷、笨蛋，是“甲壳动物”（这些骂人的话经过翻译丧失了原有的力道）。[86]几十年后，神父走了，严厉的传教士来了，塔希提岛人完全被驯服。传教士吹嘘说，在他们调教下，当地人已经改掉轻浮的个性，还放弃了跳舞仪式。[87]
俄罗斯航海家别林斯高晋（Thaddeus Bellingshausen）在1820年造访塔希提岛时发现，当地人居然穿着欧式服装，男人和女人都剪了头发。历史学家艾伦·穆尔黑德（Alan Moorehead）说：“显然传教士认为，一头乌黑亮丽、垂到腰际的秀发不卫生。”文身不合宜，更不可以喝酒，此外，“自由恋爱是不知羞耻的行为，基督徒的罪恶由此而生”。传教士应该很有成就感，“再也没有人跳舞、演奏塔希提岛的音乐，连编织花环也不准”。[88]塔希提岛人被“改造”后，不只改变信仰，也彻底被击败了，唯一能做的只有偷喝闷酒。
人类学家列维·施特劳斯在二十世纪五十年代中期《忧郁的热带》一书中悲叹道，破碎的文化、破败的经济以及忧郁的人民，导致酗酒与自杀人数增加。[89]跟这些破坏比起来，集体仪式和庆典被查禁似乎没那么严重。但要评估欧洲帝国主义的影响时，“狂喜的技艺”——不靠白人的科技和物品就能引起信徒们无上的喜悦——一定要被列入损失当中。

第九章/法西斯集会
现代可以说是后庆典时代，群众还是会大量地聚集在一起，希望能体会到合一、提升的感觉，至少也会把集会当成消遣活动。这样的场合可能是体育活动、演唱会、戏剧演出、游行或名人公祭这类公开仪式。现代所有大型集会中，最恶名昭彰也最讨人厌的，是二十世纪三十年代纳粹与意大利法西斯的群众大会与宣誓活动。这些集会之中，尤以纳粹每年在纽伦堡举办的党代表大会最甚。目击者提道，数十万名纳粹的忠实拥护者聚集在一起，追求“狂热”的体验。
1934年的纽伦堡纳粹党代表大会中，美国记者威廉·夏伊勒（William Shirer）体会到希特勒成功的原因，“二十世纪德国人的生活单调乏味，他们以罗马教会为典范，再创了炫目、多彩、神秘的集会活动”。[1]纳粹党代表大会为期一周，没有任何讨论或思辨的流程，以免干扰“神秘”的效果，只有游行（主要是士兵和纳粹领袖）、军事操演和激励的演说。晚上的活动才是高潮。纳粹建筑师阿尔贝特·施佩尔（Albert Speer）设计了一座巨大的石柱运动场，顶头还有一只巨大的老鹰，纳粹的旗帜到处飞扬，还有一百三十盏防空探照灯，照亮运动场。[2]“在明亮的夜晚里，”夏伊勒相信，“参加代表大会的人卸下内心与灵魂的武装，到达日耳曼人所知的最高境界……在神秘的灯光下，那个奥地利人神奇的声音一出现，日耳曼民族完全合而为一”。[3]
那个奥地利人当然就是希特勒，在精心安排下，他的进场与演说充满戏剧效果，是全场活动的高潮。根据夏伊勒的报道，希特勒一进入大会会场，乐队便停止演奏，全场肃静。乐队倏地吹起巴登进行曲（Badenweiler March），这是希特勒进场的专属乐曲，当“强光打在舞台上时”，接着演奏贝多芬的埃格蒙特序曲（Egmont Overtune）。[4]他的演说可能只是一串口号：“流遍祖国的鲜血！”“我们牺牲的英雄！”等等，过程中，热情逐渐升温，众人狂乱了起来，不断重复高喊“胜利万岁！”（Sieg heils）。在这种情况下，即使敌对的法国大使安德列·法兰索瓦·庞瑟（AndréFranois-Poncet）也忍不住惊叹：“热情渗透了这个古老的城市，非凡的喜悦占据了成千上万的男男女女，他们身上满是浪漫的热情、神秘的狂喜与神圣的幻觉！”[5]
不过，深深烙印在我们心中的，除了狂喜的群众对着领袖疯狂高喊“胜利万岁”的画面，还有无数受难者的坟冢以及饥饿的身躯。纳粹党代表大会成为现代集体欢腾的象征，也改变了社会科学的观点。涂尔干曾深深着迷于“集体欢腾”（collective effervescence）的现象，但在林霍尔姆看来，涂尔干“太天真了”。林霍尔姆指出：“当代群众运动在社会心理学界留下极大的阴影，学者备受打击，无不把集体欢腾视为恶魔的化身。”[6]历史学家麦克尼尔补充说：“第二次世界大战以来，西方世界对希特勒等法西斯主义非常反感，同各种政治与意识形态有关的姿势、动作都令人担心。”[7]最近有些修正派的社会心理学家认为，法西斯主义的危害使得社会学界的人认为“群体本身就是危险的”。[8]
非学界的人也认为，光“纽伦堡”这个字就让群众变得歇斯底里，再加上演技绝佳、魅力无比的演讲者，这群人什么暴行都可能犯下。在网络上搜寻“纽伦堡集会”，找到的不仅是历史事件，还有各种令人兴奋的大型活动，有人就用这个词来嘲讽超级碗、摇滚演唱会和奥斯卡颁奖典礼。一位左翼分子描述右翼的以色列集会是“犹太人的纽伦堡”；[9]有个不太好笑的脱口秀主持人评论说：“我觉得自己好像在纽伦堡代表大会，每个人的笑声就像在高呼胜利万岁。”[10]1968年，《纽约时报》一段文章批评滚石乐队演唱会“根本就是纽伦堡！”[11]小说家莱斯利·爱泼斯坦（Leslie Epstein）思索何谓运动狂热，包括他自己对棒球的热爱，写道：
自我瓦解、超越、万众一体、人我合一的感受。这样天真、返璞归真、返老还童的喜悦，难道不存在于纽伦堡大会的回响声中……再者，“裁判去死”这股冲动不亚于“杀了犹太人”吧？[12]
爱泼斯坦不认为这是自己的创见，那不过是老生常谈罢了：“早在弗洛伊德研究之前……人人都知道，加入群众，就是允许自己回归原始本能的生活。”
但知识分子开始谴责群众运动，也不过在纽伦堡大会之前一百五十年，当时的政治环境与纳粹非常不同，几乎是完全相反。法西斯大会赞扬暴君，法国大革命则是要推翻暴政。法西斯主义用最粗暴的方式体现政治权利，法国革命孕育出当代左派的概念，政治立场从此有了“左”与“右”之分。对比纽伦堡大会与法国大革命决定性的行动（如攻占巴士底监狱），两者之间只有一点点的相似处：都在户外，都有大量的人民集结，都是“群众运动”。
从现代人的角度来看，法国大革命的起义群众还算温和（即使他们是民主先驱），但他们的行动如浪潮，震惊了所有欧洲宫廷和庄园。一群衣衫褴褛的人，多数饿着肚子，只想要点面包，结果就成功推翻了波旁王朝。业余的法国社会学家古斯塔夫·勒庞回顾十九世纪末期后，他认为，群众发起革命的理由，例如争取食物或讨厌旧政权，都不是理性的。他们单纯就是疯了，因为群众的本质就是疯狂。个人一进入人群，“就进入特殊状态，就像被催眠一样，在催眠师的操作下，感受到奇妙的感觉”。在当下，大脑就会“麻痹”，“人开始无意识地行动，成为中枢神经系统的奴隶”。[13]现场集合的不是“众人”，而是一堆神经组织，没有什么比这个更“原始”的了。
勒庞1895年的著作《乌合之众》成为历久不衰的社会科学畅销书，他并没有见证革命，也没有参考任何历史学家或目击者的说法，但他的描述仿佛就像站在阳台上观看一样。他的书充斥着我们今日会直接当成歧视的论断，举例来说，他认为群众“像女人一样”不理性，容易走向极端。[14]他也不认同低下阶级发动的热血革命，反对法国大革命争取的平等以及各种形式的民主。他写道，同时代的那些群众，纯粹只是“想要彻底毁了现存的社会而已”。[15]尽管如此，这些意见并无损勒庞的权威，反而成为西方思想的主流。弗洛伊德对集体行为的看法都传承自勒庞。
因此，知识分子对群众的既定看法都非常相似。无论是衷心地在纽伦堡为希特勒欢呼，或为了面包在法国发起革命，都和殖民地“野人”的狂热仪式没两样。早期的传教士认为，狂喜的“野人”是被恶魔附身了。后来心理学家说，群众中的个体都被“去个人化”了，退化成幼稚的状态，完全凭感觉，极容易被牵着走。恶魔不是不流行了，只是多了科学的解释。弗洛伊德年轻时在巴黎观察街上的群众，他写道：“我相信他们被一千个恶魔附身了……他们是一群有精神流行病的人，历史上的暴乱都有相同问题。”[16]作为个人，我们都是理性且文明的人，但如果聚在一起，原始的恶魔就来搅和了。1934年的纽伦堡大会导致犹太人大屠杀，1789年的法国大革命带来恐怖统治。它们连同北美的莫霍克族（Mohawk）战舞、大洋洲土著的成年礼仪式，一起被归为狂野、有杀人倾向的一类。
和嘉年华、狄俄尼索斯的祭典相比，二十世纪三十年代的法西斯集会也是一种集体欢愉吗？人们聚会、举行仪式和庆典，一同追求超越、放下自我的体验，是否会失控出现暴力行为，让整个活动走调呢？
我们先从一个重要的区别谈起。大型的法西斯集会并不是庆典或狂喜仪式，它们是由一小群领导者规划的党代表大会，是为了教化众人。这类政治集会有段庄严的历史，它至少可以回溯到罗马帝国，领导者借着圆型运动场（circus）和雄壮威武的游行来提升公民的忠诚度。中世纪天主教教会利用多彩多姿的庆典和游行活动达到同样效果，由穿着华丽的教会官员带头，众人抬着圣人的塑像游街绕行。在大型的集会中，行进队伍会带着一些引人注目的物品，罗马人则是带着铐上锁链的囚犯和牢笼里奇异的野兽，但那些只是装饰，整个活动要传达的核心讯息，是成千上万的人同时聚在一起。到了电视时代，播报员也会慎重地提醒我们，上亿人都在观看足球比赛或颁奖典礼。
纽伦堡中，德国导演莱尼·里芬斯塔尔（Leni Riefenstahl）拍摄的纪录片《意志的胜利》（Triumph of the Will）记下了游行的过程，片中所呈现的气氛，明显不是庆典。片中大多数的“动作场面”都是穿着制服的男人列队穿越街道和公共场所。一般民众的画面也不少，穿着传统服饰的女人快速经过，上千名国营事业的员工穿着制服编组行进，铲子则放在肩上像扛步枪一样。其他的场景多半在晚上，高官排成长长的一列，轮番演说，伴着大量的音乐，不过大部分都是行进曲。这就是整部影片的内容，虽然我们不确定那是否算得上是一部“电影”。如同许多德国纳粹和意大利法西斯集会一样，纽伦堡大会唯一展示的是军队，它是唯一合法的集会游行。
将近二十万人参加了纽伦堡大会，他们来这里要做什么——在街上列队，当希特勒的车队经过时，微笑、欢呼、行纳粹礼。游行队伍经过时，他们一字排开守在街上。换句话说，他们唯一的角色是欢呼的观众。
进一步想，《意志的胜利》里的群众还有其他功能，毕竟电影是由各个游行场面组成，他们是党代表大会场景的一部分，更别说希特勒和他的党羽非常享受从高处俯瞰集结的群众。即便如此，个人的角色也只限于群众中的小螺丝钉。男人或女人只能做出伸直手臂敬礼的动作；当希特勒的敞篷车经过时，只要稍微在众人当中往前移动，就立刻会被一群警察逮捕。每天党代表们一开始行进时，群众就集结在定点，再度等待与观看，像是上剧院一样，但没有座位。他们非常规矩，不敢乱动，实在不可能把他们与二十世纪的运动迷和摇滚乐迷搞错。历史学家乔治·莫斯（George L.Mosse）如此描述：“在这些精心设计的礼拜仪式中，他们就像演员一样。”[17]
在庆典活动中，观众和群众的角色不同。在群众里，人们意识到其他人出现的意义，正如勒庞的猜测，有时候也会受到其他人鼓舞，做出自己不敢尝试的举动。相反地，理论上来说，观众不需要彼此照应，对方只是一群不相干的人。演讲、表演或大型集会吸引观众前来，在一片漆黑中，他们彼此被隔离开来，还被警告勿和旁人交谈。法西斯大会应该是要助长团结和归属感，但就实际流程来看，其实是把全国的人都找来当观众了。

法国大革命时期的庆典
非常讽刺的是，勒庞并未注意到，二十世纪法西斯大会的原型是法国大革命。他着迷于群众自发性的行为，还加上许多想象，但无视于许多大型爱国集会背后其实有组织良好的派系。这些人大多数都很冷静，为了夺权或维护权力而规划集会活动。就法国大革命来看，我们应该小心区别官方的组织集会和自发性的庆祝活动。大型的爱国集会主办者宣称举办的是“革命庆典”，但这类活动不是延续自传统的嘉年华庆典，当中也没有兴奋的街坊民众。事实上，主事者不打算深化传统，爱国集会从头到尾，都是为了反对和取代生动的节庆。
就法国大革命来看，它本身包含很多节庆式的群众行为。十九世纪的历史学家对法国大革命有不同的见解，但他们至少都同意，这场革命带有“酒神节”或“农神节”的特色。1789年到1794年间，欧洲下阶层的传统嘉年华达到历史高点：人民规划庆典，设立象征符号（例如五月花柱），成为革命的温床。他们用政治起义作为庆祝的场合，穿着象征工人的翻领短夹克（carmagnole）在街上跳舞、唱革命歌曲、大吃大喝。就连变装这项嘉年华传统也出现了，市民戴着三色的革命徽章，穿着低下阶级的服装。1789年，为数众多的女性抗议者在凡尔赛宫前游行，据说，队伍回程时，由一个小女孩打鼓领头，让这次游行变成游街庆祝活动：“渔妇坐在大炮上，其他人戴着士兵的帽子；酒桶放在火药桶旁；枝丫插在枪托上；欢笑、叫嚣、喧闹声此起彼落。这趟旅程的热闹景象，只有古代农神节可以比拟。”[18]
法国大革命那几年，权力是个棘手的东西，取得或短暂拥有它的团体都很烦恼，该怎样调和民众的能量，不让这力量反过来和自己作对。平民自发的行动推翻了国王，促成国民议会上台掌权，但并非就此长坐江山，特别在饥荒时期，人民也可能再次发起行动反对国民议会，或对付里面的派系。早在几十年前，卢梭就建议以公开庆典作为团结民众的方法，革命派的知识分子也充分意识到，需要找其他活动来取代名声败坏的王室与天主教庆典。众人都同意，与其让人们在街上跑来跑去，不如让他们站在路边，看着官方挑选过的游行队伍行进，当中包括老人和男孩、精心绘制的旗帜和成列的军队。这就是“革命庆典”背后的动机。不让民众跳舞、喝酒、送秋波，让他们听演说，有时齐读人权宣言，当中没有狂野和自发性，取而代之的是严肃与秩序。
规划官方革命庆典的人，对传统庆典、嘉年华总是抱持敌意，显然这些人有其他考量。某方面来说，组成国民议会的革命派知识分子，也是被“传统”和许多旧式体制排挤的人。他们废除传统的教会历法，取而代之的是自己发明的月份，例如牧月（Prairial）、热月（Thermidor）；十天为一周，星期日称作十日（décadis）。对革命政权而言，嘉年华时节“纯粹出于古代王室的偏好，只为了搞些吵吵闹闹的活动”，活动中充满迷信，是“神棍”的温床。[19]这些都要扫荡一空，革命中理性与不可动摇的价值才能存活下来。
他们对传统庆典产生敌意，不只是急着要推动现代化，或者惧怕另一次政治动乱。革命领袖是另一个社会阶级，不同于老百姓，他们带有知识分子的骄傲，轻视一般人的娱乐。这些雅各宾党人后来掌握权力，把革命推向恐怖的血腥高峰，当中不乏受过教育的新兴中产阶级，包括律师与记者，这群人和在大革命中流血流汗的农夫与工人很不同：“中产阶级的雅各宾党赞扬一夫一妻制，谴责行为放荡、饮酒、赌博、嫖妓的人。不过，老百姓都在廉价酒吧找乐子，用赌博消遣时间，在单调的工作后获得一点点放松。”[20]如同宗教改革时的清教徒，雅各宾党将传统庆典视为“野蛮行为”，浪费了原本能够用来工作的时间。历史学家莫娜·奥祖夫（Mona Ozouf）说：“对他们来说，最棒的传统庆典就是拿着挖矿的铲子盆子敲敲打打，群众塞满广场和街道，从事野人的‘运动’，例如猎鸟、肢解鹅。有人戴上恐怖的面具，更多人狰狞地抢食面包和香肠。总而言之，庶民的娱乐令人困惑，说难听一点，简直是冒犯了理性原则。”[21]历史学家克利斯托夫·希伯特（Christopher Hibbert）描述雅各宾党的领袖圣茹斯特是“刚硬、面色凝重、冷酷、令人讨厌、聪明的年轻人”。[22]圣茹斯特认为庆典活动“肮脏下流又无用”，干脆禁止人民举办。[23]
不过这次雅各宾党人没机会使用断头台（他们一向用这个方式解决问题），只好尽可能铲除一切他们认为浪费、不庄重、老旧的庆典活动。他们丢掉圣人历，忘了圣诞节跟复活节，禁止跨性别变装（这可是嘉年华最古老的传统），反对人们立五月花柱，即使是为了革命也不行。他们派遣专人到各省去调查传统庆典，并负责在当地举办官方的庆典活动，但这些努力都没能获得大众的青睐。奥祖夫引用当时一位目击者对这些事情的看法：“官方庆典活动的主办单位总是在寻找民众参加，但每年若以圣约翰、圣马丁、圣本笃的名义举办，像以前那样允许跳舞、饮酒和变装，民众不需召集就会踊跃参加。”[24]官员解释说，他们的任务当然会失败，毕竟过去就连教会都无法限制传统庆典：“即使是神父惊人的口才也无法动摇嘉年华的地位。”[25]
雅各宾党人这么痛恨教会，居然会做出这番表白。在庆典这个问题上，革命党的官员承认他们与拘谨、反动的天主教站在同一阵线。雅各宾党在一般政治意义上是“革命分子”，但谈到感官层次和容易失控的集体欢愉，他们又变回高压政权。历史学家玛德琳·格特沃思（Madelyn Gutwirth）认为，他们就像欧里庇得斯戏剧中打击酒神的伴侣的底比斯王：“革命分子……在他们道德外衣底下，却和苛刻的彭透斯如此相像。”[26]
虽然官方革命庆典的根本目的是打压传统，但这些主事者并非一丘之貉。事实上，这类活动变化非常多，除了强调爱国和团结外，他们的政治或哲学立场并不相同，各自代表不同的派系阵营。保守派的庆典强调法律与秩序，无神论者进行的是“理性的庆典”，雅各宾的节庆充满教诲意义，旨在鼓励公民美德。就大众娱乐的角度来看，这些庆典有的冗长乏味，有的欢欣鼓舞。在群众要求下，官方于1790年举行庆典，以纪念一年前7月14日众人攻占巴士底监狱。此次活动盛况空前，被誉为首次“联合庆典”。
虽然如此，这次巴士底之役纪念活动，革命政权是在不情愿下举办的，因为他们害怕群众聚集会导致突发的暴力冲突。“经营革命事业，”法国大革命其中一名领袖米拉波（Mirabeau）警告他的伙伴，“困难的不是如何发起，而是随时保持战果。”[27]因此，官方规划联合庆典的目的是要“封存”革命，终止这项混乱的群众行为。在巴黎的主要庆祝活动中，主办单位拒绝自认为不合宜、可能会造成动乱的提案，不让女性参加，还试图限制庆典的多样性，只剩下冗长乏味的阅兵仪式。
但参加者还是冲破官方的限制，好几千人跑到巴黎朝圣，当中包括各阶层的人，不管是穿着丝绸的中产阶级淑女还是普通的工人，大家都在战神广场（Champs de Mars）同心协力准备庆典。十九世纪的英国历史学家卡莱尔说：“这才是手足之情，众人融合在一起，人我之分都消弭了。”[28]和谐、热情的精神遍及整个国家。革命派领袖卡米尔·德穆兰（Camille Desmoulins）非常惊讶，7月14日巴黎的官方游行活动持续了两小时之久。不只如此，游行之后的数日，民众自发办起嘉年华派对，一起跳舞，演起讽刺剧。十九世纪的历史学家儒勒·米什莱（Jules Michelet）描述了在圣昂戴奥（Saint-Andéol）的庆典：
人们奔向彼此的怀中，手拉着手跳着法兰多拉舞（farandole）。每个人都热情投入，没有例外。这股风潮传遍了镇上，深入田野，穿过阿尔代什省（Ardèche），通往罗讷河畔（Rh?ne）的草原。风吹拂过街上，桌子一张张就位，食物也准备好了，所有人在晚上都聚集在一起，参加这场爱的盛宴，赞美上帝。[29]
有些人批评米什莱美化了革命，至少有一点他是对的，1790年夏季这几天的庆典中，“没有人只是站在旁边看，人人都参与了”。[30]食物和酒取之不尽，大城小巷都有人在跳舞，连田野间都有人。这是人类历史上最美好的一刻，展现了无穷的生命力。
在庆典的光谱上，最无趣的那一头是1794年的“至高无上者庆典”（Festival of the Supreme Being），主办人是雅各宾党的领袖罗伯斯庇尔，目的是要对抗无神论者的“理性庆典”（Festival of Reason）。这场游行过程冗长，由衣裳华丽的罗伯斯庇尔带头，游行队伍中有孩童、抱着婴儿的母亲，参加者绝不能穿上象征无产阶级的无套裤。在其他城市的游行队伍中，各行各业的人带着工具出现。游行花车上有真人演员（tableaux vivants）进行政令倡导，比如何谓理想的法国家庭。有人唱着爱国歌曲，还有人发射礼炮。罗伯斯庇尔发表了三场冗长的演说，引起群众抱怨和讪笑。奥祖夫强调，整个活动完全没机会让个人发挥创意：“活动中，各式各样的规定都有，巨细靡遗……小女孩的头发怎么整理，给她们的花束样式，花纹勋章要别在哪里，都有规范……”[31]
法国大革命时期的庆典多彩多姿，有时政治立场还互相冲突，它们不只是政治派系的宣传活动，同时也是传播各样讯息的媒体。十八世纪末没有电视、收音机，只有尚未成熟的报纸（刊出的演讲稿倒是很受欢迎），要大量地传达讯息，就要在户外聚集人群，对着他们演说，现场还要有象征性的符号（例如代表自由和理性的女神），居间穿插振奋人心的音乐。法国大革命期间各种活动的元素，像是游行、列队、音乐、演说，都继续沿用到后来的爱国集会跟庆典，即使在强大的电子媒体时代，它们依旧是应景的内容。无论是罗马或纽伦堡的法西斯大会，或是2002年英国女王登基五十周年，甚至某个美国小镇民众庆祝国庆节，都是取材自法国大革命时期的官方庆典。

娱乐众人的军队
不管是哪个派系举办的法国大革命庆典，军队随着进行曲游行，是当中最重要的活动。行军作为娱乐场面，这个想法可回溯到革命之前。早在十七世纪末期，路易十四就将阅兵与操练纳入宫廷仪式。[32]比较民主的瑞士于1760年就开放让民众观赏军队行进，“作为一种国家庆典”。卢梭也敦促法国人效法瑞士。[33]如我们先前提到的，革命派对此很热衷，把军队游行发展为展现民族主义的必要活动。
军队游行能成为富有教育意义的场面，要归功于法国大革命两个世纪之前，奥兰治亲王毛里斯高度纪律的军事操练。中世纪后期军纪散漫的士兵摇摇晃晃走过街上，大概没什么娱乐价值，但操练过的士兵就不一样了，不管有没有音乐伴奏，他们都能够整齐划一、踏着精准的步伐行进。在军乐队的伴奏下，军队游行更令人兴奋，尽管观众在街上或体育场里不能有太多动作。早期欧洲军队要振奋士气只能靠短笛和鼓声，军乐队来自伊斯兰世界，十八世纪初期才来到欧洲生根。欧洲人从土耳其得到大鼓、铜钹、铃鼓还有服装风格。为了加强视觉效果，皮肤黝黑的土耳其乐师缠着丝质的头巾，穿着颜色鲜艳的制服。历史学家斯科特·麦尔利（Scott Myerly）说，军队游行因此多了“东方异国情调”。[34]
操练后的军队成为大型集会的场景，拿破仑战争则创造了这项需求。拿破仑的军人谨遵守法国大革命的核心精神：人民不再只是国王的附属品，而是国家的公民。什么是国家？本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）提出的看法令人信服。他认为，享有共同血缘、语言与传统的人民，不见得就可以组成国家，许多追求团结的国家，例如十九世纪的意大利和德国，就缺乏其中几个要素。同一个地区、同一种族，不见得就会“自然”形成国家，那是需要费力建立的。古往今来的国家都是“想象的共同体”，那是一种神秘的统合概念，其中包括符号（例如旗帜）、纪念碑、共同的经验（例如革命或战争）、歌曲等。雅各宾党召集作曲家为国家庆典写出新的军乐，我们可以说这就是在“建构国家”。有趣的是，1795年法国政府选定的国歌，不是受到大众喜欢、让人翩然起舞的革命歌曲《成功在望》，反而是适合行进的《马赛曲》。
民族主义便是由想象的共同体所激发的情感。在象征性符号的催化下，民族主义通常会激起牺牲、超越的精神，许多学者认为这与宗教非常类似。这种“新兴宗教”一成立，马上就可以激荡出强烈的手足之情，它的仪式最能凝聚这种感情，这也是法国大革命时期庆典的主要目的。革命时期的象征仪式，如复诵爱国誓言、请年轻的女孩扮成自由女神坐上花车，这些都消失了，爱国庆典后来只剩下军队游行。拿破仑战争时期，这股风潮席卷欧洲，各国纷纷举办这种宣誓意味浓厚的活动。麦尔利提到，拿破仑战争开打不久后，阅兵就变成英国“重要的娱乐方式”，与军事无关、更亲民的集会越来越少。[35]
作为表演者，军人也开始打扮，以适应这种新角色。十九世纪前，军人都不愿穿上一致的服装，他们多数是佣兵，穿了就很难开小差。拿破仑战争一开打，制服却流行了起来，就军事上来说，它有助于分辨敌我。不过，十九世纪制服上擦得闪闪发亮的铜扣，容易成为敌人瞄准的目标，但这个缺点不碍事，表演的效果比较重要，毕竟军人在战场上的时间不多，大多都在游行让人观赏。
自然而然，表演中最亮眼的，就是穿着鲜艳制服与戴着华丽头盔的军人。在今日巴黎的军事博物馆，人们会发现，十九世纪军人头盔上装饰的熊皮和羽毛，足足让人多一英尺高。这种服装不只在战争中非常笨重，隔三差五地还会在游行活动中造成反效果。麦尔利提到：“威灵顿公爵戴着第一侍卫专用、将近两英尺高的熊皮头盔，上面还插着大根的鹅毛参加阅兵……在上万的观众和军人面前，一阵风吹来，公爵就这么摔下马。”[36]
和法国相比，英国人也同样热爱列队操演。1811年的温布敦阅兵典礼，二十万名观众慕名前来观看两万个军人踏步。1830年，为了彰显国王的荣耀所举办的阅兵大典，民众更是“多到无法形容”。[37]除了精心设计的列队操演，士兵一般的勤务，如卫兵交接，也能吸引好奇的观众。一名爱丁堡的律师回忆道："1803年战争期间，从某角度上来说，每个人都变成军人了。男人讲的、想的都是操演和阅兵。”[38]女人则被穿着华丽制服、骑着骏马的年轻军官所吸引。每个人都跟着军乐摆动，有位观众说道：“它让我们血脉偾张，充满美好的想象。”[39]就连社会学家罗伯特·布拉奇福德（Robert Blatchford）也赞扬公开的军事操演能够促进观众的团结感：“人们在合一与袍泽精神中感受到力量。”但他也讽刺地说：“实际上，这种团结的感觉是国家带头发起的，而不是人民。”[40]
就表面上看来，列队操演也是一种嘉年华。有“扮装”——就是军服，瑞士禁卫队的军服就是取材自嘉年华丑角的装扮。也有“舞蹈”——就是行进，士兵也是跟着音乐做动作啊。时至今日，行进与舞蹈交互影响成为一种表演形式，举例来说，美国的节庆场合一定会有的仪队跟啦啦队表演，以及黑人大学生专属的踢踏舞（stepping dance）。虽然如此，列队操演与传统嘉年华的目的完全相反。传统嘉年华旨在嘲讽社会阶级，列队操演却是要强化它。

以游行集会作为统治手段
十八、十九世纪之交，爱国集会活动越来越精彩，年轻的希特勒和墨索里尼自然受到熏陶。他们俩都曾在第一次世界大战中服役，感受到列队操演和军队游行电流般的威力。他们也很熟悉勒庞的理论，但不知他们是否特别注意到其中最危险的想法。勒庞认为，群众具有疯狂且不可预测的特性。但是要走上独裁之路的两人，都乐于用他的理论来训练自己成为群众的领导者，并且学习如何说服群众。[41]勒庞断言，正因群众不理性的特质，“意志坚强的人便懂得如何利用他们，让他们逃不开掌控”。[42]通过一些简单的煽动技巧，例如不断宣讲直白的概念，领导者就能依他的意愿改造群众。描述集体疯狂时，勒庞还是以法国大革命的群众为例，却没注意到他们是为自由才起而反抗。勒庞坚持：“在群众的灵魂中，想要被奴役的渴望，远远超过对自由的渴望。群众热爱服从，只要有人宣称自己是主人，他们马上投怀送抱。”[43]对于正在学习当个独裁者的人来说，这当然是个大好消息。至于勒庞的另一段话就不用放心上了。勒庞也观察到，想要借由操弄暴民、掌握权力的人，“容易激动、过度紧张，精神时好时坏，在发疯边缘”。[44]
还有一些人认为，集体欢腾与邪恶的法西斯两者脱不了关系，但事实上，希特勒和墨索里尼都不是借由勒庞所担心的暴民行动取得政权。在法国大革命中扮演重要角色的“暴民”，都是单纯的小老百姓。但在二十世纪法西斯主义兴起的过程中，主事者则是通过准军事组织行使暴力——在德国是自由军团（Freikorps）与褐衫队；在意大利是精锐部队勇敢者（Arditi）和黑衫军。他们消灭与之敌对的社会主义分子，威胁自己国家的人民。反对派的领袖不是被暴打就是被暗杀，办公室还被炸掉。反对派一举办游行，法西斯就派流氓去闹场打人。
对希特勒和墨索里尼来说，大型集会不只为了鼓动人民以进行战争动员，更是治理的工具。德国和意大利都是极权国家，谈不上有什么民主气氛，但这也不代表独裁者禁得起罔顾民意的后果。1789年会爆发法国大革命，就是因为波旁王朝的君王把法国当成是私人财产。法国大革命给后世执政者最大的教训就是：哪怕人民对国家大事一点影响力也没有，也要鼓励他们认同国家。当时新兴的媒体——收音机与电影，成为政府宣传法西斯思想的利器，但这两者无法让人民觉得自己直接参与到政治，而大型集会的功能就是创造一种参与的假象。阅兵可以展现国家的实力；独裁者发表演说，借机宣布新的政策，现场人民则欢呼表示支持。谁想要民主投票？过程繁复又会引起分裂。
因此，定期、频繁举办大型集会是必要的，新日历上的国家法定假日一到，就一定有活动。据我所知，虽然没人算过这些集会的花费，但一定非常庞大，光是大多数民众停工一天，国家的损失就很大。大型集会如此频繁，林霍尔姆评论道：“希特勒要将德国变成一个巨大又长久的大型集会。在万众期待下，压轴演出的，当然是他本人。”[45]当时某位观察家也有类似的看法，他认为墨索里尼的大型集会是“法西斯意大利的主要产业”。[46]意大利乡镇的市场和德国都市的中央广场，以前都是用来举办生动活泼的嘉年华与宗教庆典，今日则成为新民族主义的大舞台，背景则是意大利的古罗马遗迹，以及两国新建的纪念碑。
跟雅各宾党人一样，纳粹和法西斯也讨厌其他形式的庆祝活动或休闲娱乐。众所周知，纳粹禁止了摇摆乐，他们非常忧心，种族音乐的节奏居然如此流行：
无论是哪种场合，音乐的节奏都不可以如黑人音乐般激烈（如爵士乐），演奏时也不准有个人独秀桥段。爵士乐曲只能有百分之十的切分音，其余必须是自然的圆滑奏。音乐里不得有原始种族音乐里那种歇斯底里的反复乐句。德国人不应演奏即兴重复，以免被黑人的本性影响。[47]
对他们来说，更困难的问题是如何面对传统的教会娱乐活动，毕竟它们可是正正当当雅利安民族的传统。1939年，纳粹党报上的一篇文章表达了对圣诞节的苦恼：
从习俗和大众观点两者来看，圣诞节理所当然是祖国的节庆……虽然如此，我们也必须体会到，所谓的圣诞佳节，不只是要让国人从事低俗的娱乐活动。战前，酒吧常举办综艺之夜，最受欢迎的是抽奖以及让军人演搞笑剧，光靠这些活动国家怎么会强盛？另外，魔术、吞剑这些表演都要禁止。[48]
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至于传统节日，纳粹官方看似容忍，但暗地里却大力阻挠。历史学家迈克尔·伯利（Michael Burleigh）写道：“在天主教地区，纳粹最不能忍受的，就是圣人日、朝圣和宗教游行。”[49]纳粹故意在教会节日同一天安排希特勒青年团的活动，强制民众都得参加；或取消节庆当天的火车班次，让大家都到不了目的地。
意大利没有经历过宗教改革，庆典传统根深蒂固，法西斯党徒非常烦恼。1926年，墨索里尼宣布：“时候到了，我们该停止这些仪式、聚会和庆典。”他说，这些活动一点都不严肃。一年后他正式下令，庆典、游行、嘉年华、纪念日、传统节日、演讲等活动一概禁止，当然与他有关的活动还可以进行。[50]显然这些禁令不是完全有用，法西斯党的秘书阿希尔·斯塔拉切（Achille Starace）只好在1932年进一步禁止晚宴上的综艺秀以及跨年派对。这些活动一点都不“严肃”，人们还因此冷落了法西斯规定的年终纪念日（每年的10月29日）。斯特拉奇的论调与十七世纪加尔文主义者一样，他警告参加宴会的人，绝不可利用大众集会来放松，甚至在聚会后跳舞助兴——法西斯集会绝不会有舞蹈。[51]民众还是可以跳传统舞蹈，但只能在清醒状态下，在“健康”、“充满法西斯象征”的场合进行。[52]《法西斯青年报》提到：“举例来说，罗马人庆祝葡萄酒丰收时，绝不允许当中有野蛮人的活动。他们在欢喜庆祝丰收时，绝不会让色情、放纵的行为污染活动。”[53]
墨索里尼虚情假意地说，官方大型集会以外的庆典会耗费众人太多时间，让民众太劳累。[54]忠心的法西斯党员也感到疑惑，国家举办的集会活动不好吗？为什么民众还需要其他的庆典？希特勒与墨索里尼都夸大自己的成就，认为他们的大型集会产生的心理效果，并不亚于神明显灵。理论上，每个观众都应该全然地失去自我，沉醉在更大的共同体中，也就是国家。在意大利，法西斯领导者希望将所有民众熔为“一个有机的整体”，用法西斯的话来说，就是聚成一个同质的实体，而不只是个人的大集合。[55]希特勒也清楚表示，一定要将大众结合成单一组织，这样的转变对个人是非常有益的：“个人不再有任何专属的空间与权利……个人小确幸的时代已经过去了。在我们国家社会党的聚会中，讲者和听众融为一体，还有比这更大的幸福吗？”[56]
独裁者宣称大型集会能带来喜悦，不过他们却不让观众和游行者跟随自己的脉搏舞动。集会现场到处都是警察，活动只是照本宣科的流程，参加者都不是自愿的。诺特海姆（Northeim）的纳粹官员强硬地表示：“任何公民都不准待在家里。”[57]希特勒的传记作者约翰·托兰（John Toland）指出："1934年参加纽伦堡大会的党员都是精挑细选过的，名单几个月前就确定了。每个人都有自己的编号，搭乘的卡车、座位也都指定好了。纽伦堡周边的城市有一个大帐篷，每个人行军床的位置也指定好了。9月4日的典礼开始前，数千名党员不断排练，务求完美演出。”[58]纳粹上台之前的劳动节庆典，群众很容易失序，“四处游荡、唱歌演讲”，但1933年纳粹上台后的劳动节活动，“劳工们像在工厂里那样守纪律，自动排成队伍、行列、方阵，听从指挥号令，留意分格线的范围：一、二、三、四……”。[59]在意大利，“活动过程中，秩序与时间最为要紧，并依照墨索里尼抵达与离开火车站的时间详加规划”。[60]连观众的服装都有规定，绝不能穿得像去参加嘉年华一样，男人最好穿着代表法西斯的黑色衬衫。法西斯干部还下令，“典礼要简朴，气氛要严肃，绝不可以有铺张的宴会和招待会”。[61]
我们很难判断纳粹与意大利法西斯集会对个人的影响。回忆录并不可靠，法西斯集会的目击者经常避重就轻，不愿详谈参加时的感受。当时的媒体受到国家控制，它们的报道也不见得可靠，还可能偏往另一个极端，夸大群众的热情与数量。以1932年的法西斯集会为例，杂志《意大利人民》（Iv Popolo d'Italia）便发挥了它众所周知的夸大能力：
在高远处，空军中队紧密围成一个圈圈，像一顶皇冠一样，妆点着这次壮丽的集会。
观众目不转睛盯着空中操演的每个动作。飞机如雷鸣般的引擎声，与响亮的开场曲及法西斯歌曲融合在一起。威尼斯广场水泄不通。音乐和不断的“啊啦啦”（alala，法西斯口号，无意义）震耳欲聋。人们呼喊着领袖，激动不已……
群众不断增加，广场已经挤满，五万人叫着墨索里尼的名字，等待他出场……乐队弹奏起《青年》。旗帜飘扬。墨索里尼出场了……“领袖！领袖！”呼喊声随音乐的铿锵不断攀升。[62]
我们也不能相信《意志的胜利》。它所呈现的1934年纽伦堡大会，是经过精心剪辑的。导演里芬斯塔尔只想呈现引颈期盼的脸、赞叹的微笑——闷闷不乐的孩子和双腿酸痛的观众都消失了。
现有的零星资料指出，当法西斯大会的新鲜感消失时，观众与参与者也越来越不情愿投入。有位历史学家研究铁路票根后，发现某些参加集会的群众并非自动自发前来，而是听令搭火车到集会地点“充人数”。[63]另一位历史学家提到：“意大利的法西斯大会宛如集体仪式，不断重复一样的动作，有些人当然会觉得厌倦与不耐烦。”[64]1934年，媒体大肆报道佛罗伦萨的法西斯大型表演“18-BL”。军方特别派出一个空军中队、各旅士兵，还有五十台全新的法雅特18-BL卡车。整个活动却是个极大的失败，当时的评论家说，这个表演的结果是“让大众更讨厌这样的集会”。[65]同时，1933年德国纳粹的劳动节庆祝大会：
游行路线上的某些路段，一旁只有稀少的一排旁观者。纳粹的政治性表演太过突兀，不适合劳动节。许多人观察到，街道在这一天变成舞台，唯一的服装就是蓝色罩衫，演讲者的谈话和姿态很僵硬，一切都按照剧本走，观众因而死气沉沉。[66]
历史学家彼得·弗里切（Peter Fritschze）引用一个工人的话，他被要求参加这个集会：“我一离开队伍，旁边的人立刻跟我走。活动一结束我们就跑回家了。”[67]
至于伟大的纽伦堡大会，根据近年来德国历史学家的研究，这些集会“冗长又陈腐”，只是为了要操弄群众。2001年，“纽伦堡纳粹集会文献中心”（Documentation Center Nazi Party Rally Grounds）开幕，我们才得知纳粹大会的另一面，里芬斯塔尔要不是没注意到这些场景，就是都剪掉了。许多娼妓涌入大会所在地，性传染病攀升；公共厕所不足，仅有的几间更是肮脏不堪。[68]要是表演本身又臭又长，就会有很多人在一旁喝啤酒。警察逮到很多“干部”在破坏喷水池——可能是把它当成厕所了。[69]1935年后，连纳粹自己都对爱国大会失去兴趣，不只花费昂贵，还不见得每次都能达到“神秘效果”：“要打造气氛绝佳的大型集会，需要很多元素，包括夏夜闪烁的星空……热情的观众、排练完美的合唱团，精心编排的军队游行——但是只要下一场雨就全部都毁了。”[70]
近现代的统治者想利用爱国大会——从法国大革命时期的庆典到二十世纪二十三十年代的法西斯大型集会——取代传统节庆，但从以上种种描述来看，我们可以肯定地说成效不佳。失败的原因和意识形态没有太大的关系，不论是左翼的法国大革命，或是二十世纪恶毒反动的法西斯政权。失败的是他们所用的手段：无止尽的游行、阅兵和激情的演讲。我们甚至可以说，这些手段本身就在传达某些讯息——权力、军事主义、团体至上，但时间一久，这些讯息就变得令人厌烦。
就算当作单纯的娱乐活动，爱国大会也不够格。首先，爱国大会是非常严肃的场合。传统嘉年华则带有颠覆性的幽默，平民扮成大官，和平地嘲讽当权者，享受几天的放纵。但我们在这一章所提到的爱国集会就没这么轻松，罗伯斯庇尔举办的庆典充满清教精神，绝不会有嘲讽剧，更没有人敢把希特勒演成“蠢蛋王”，骑着驴子在街上倒走。嘉年华的愉悦完全不见，纳粹举办的这类爱国大会，只是要赞扬国家权威，是要灌输公民美德，或让人民感到敬畏。
爱国大会可以换个样子，少点训话，更缤纷、更趣味轻松吗？当然可以，2002年英国女王登基五十周年就是一个绝佳的例子，除了一般的军事操演（飞翔而过的战斗机），流行歌手、华丽舞者带来一连串的综艺秀，王室成员也展现私下常人的一面。但比起参与度高的活动，大型集会本身能提供的体验还是很有限。在中世纪晚期的嘉年华中，每个人都能巧思扮装来显现个人特色，有些人则展现搞笑的本领，舞者和运动员也尽情展现自己的天赋。你既是观众，也是表演者。但只有展演活动的集会，就算表演的创意再多，也无法让观众参与。他们不过是被动的群众，没人会注意到个人的一举一动。所有的注意力都放在场中央：游行、演讲、元首抵达时的激情场面等。
相较于参与度高的活动，集会活动的观众似乎就是处处受限、毫无成就感。但我们不必如此悲观。二十世纪三十年代到四十年代的爱国大会之后，不出一个世代，后节庆时代的西方年轻人将会大举反抗，不愿再当被动的观众，更让人意外的是，他们将开始复兴古代的狂欢节庆。

第十章/摇滚革命
不管多么强力、彻底的打压，万事万物总是会找到重生的方式。二十世纪五十年代末到六十年代初，美国白人文化被一阵“歇斯底里狂潮”袭击，有识之士警告，那是猥亵、堕落的行为，甚至会危害治安。这种失控的行为不应该发生在二十世纪中期的美国与英国。这两个社会都背负着十六世纪清教徒的包袱，都曾在殖民地打压传统的狂热庆典，美国人还曾奴役他人。也许正因为过去白人成功去除了“外来的”狂热文化，因此当它卷土重来时，白人便无招架之力，不自主地起身摇摆、又跳又叫。
从一开始，叛逆的摇滚客就表明立场，绝不可以乖乖坐着参加活动，也不用尊重坐着不动的人。不论在哪里，只要有人开始演奏这种“新音乐”——至少对大部分的白人来说是新的——少年们就会从椅子上跳起来，开始哼唱、尖叫，要不就是做些政府会当成“暴动”的行为。琳达·马丁（Linda Martin）和凯瑞·塞格瑞（Kerry Seg-rave）在其著作《反对摇滚：摇滚乐的对立面》（Anti-Rock:The Op-position to Rock'n'Roll）中提到：“大多数的情况下，年轻人只是在戏院的走廊上跳舞，在椅子上摇来摇去、用脚打拍子、拍手和大叫——反正就是尽情享受音乐。当局却认为观众应该乖乖地安静坐着，顶多在表演结束时拍拍手。”[1]在1965年，世界上最有名的摇滚乐团比尔·哈利和他的彗星乐队（Bill Haley and His Comets）一出场表演，就会引起轰动，“人人都在戏院里跳舞，在街上唱歌，刻意惹火有关当局”。[2]在英国和美国，摇滚团体一在戏院和音乐厅表演，经理就得找来警察管好“暴民”。早期的摇滚演唱会很容易出现经典的喜剧场景：少年们一站起来在走廊上跳舞，警察就追着他们、把他们塞回座位上。但过不了多久，他们又开始坐不住了。
整个二十世纪六十年代，摇滚演唱会是年轻粉丝和警察对决的固定场所。杰斐逊飞机（Jefferson Airplane）抱怨道：“只要少年们站起来在走廊跳舞，警察立刻就拔掉音响插头。”[3]滚石乐队的演唱会一定会以“暴动”收场。温哥华警察局长抱怨说：“滚石的那场演唱会拖得可久了，我服务三十三年来，从没看过警察搞得这么累。”和其他城市一样，温哥华警察要求掌控整个会场，包括舞台、灯光、音响。[4]就算如此，观众却是更加“凶暴”：冲向舞台、拿起灭火器反击警察、对警察丢东西。大门乐队（The Doors）的吉姆·莫里森（Jim Morrison）指责警察：“要不是警察在这里，大家会跑上台吗……他们想要攻占舞台，就是因为下面有栅栏。”[5]不管是哪种栅栏，都只会更刺激粉丝，让他们想更要自由行动，用身体表达意见，让大人们害怕。只有在这个场合，他们才能混在一起，跟着音乐摆动。甚至出了会场后，继续在街上表达意见。
当然，歌迷疯得无法无天，摇滚乐手也是要负责的。他们的感染力太强，令人无法抗拒，一定要随着他们的音乐跳舞、摆动。不过在大人们的眼中，那些动作实在太过无礼、惊世骇俗。流行歌手艾迪·费舍（Eddie Fisher）也很有感染力，但姿势比较传统，只比唱歌剧好一点，在胸前拍手或高举双手而已。早期摇滚乐让人兴奋得颤抖，一方面是它的节奏明快，表演者还常有性暗示的动作——前后扭屁股、甩肩膀，跳来跳去——就是让身体“摇滚”起来。它宣告一种新音乐的诞生：创意、自由、节奏。
白人表演者中，猫王是肢体语言的先锋，惹得以家庭观众为主的苏利文剧场秀（Ed Sullivan Show）播出时得把他的下半身剪掉。黑人乐手波·迪德利（Bo Diddley）就没那么幸运。1985年他在各大电视台表演，但之前得约法三章，表演时不得有任何动作，以免破坏“庄重”的气氛。不过现场表演一开始，他马上忘记这项规定，大概是很难把肢体和音乐分开，结果一分酬劳也没拿到。[6]小理查德（Little Richard）则是满场跳，还爬到钢琴上，他外表就是疯疯癫癫、容易激动的样子，又带点中性特质，没人期待他会安安静静表演。
事实上，错愕的往往是表演者，因为观众的反应抢尽风头。摇滚史学家詹姆斯·米勒（James Miller）提到：“猫王表演得越好，他就越帮不上忙。他老是引起暴动。”《圣路易斯邮报》（St.Louis Post-Dispatch）如此描述1957年的演唱会：“猫王抓着麦克风架，手足无措，只好等着喧嚷的声音停歇。”[7]几年后，还在青春期的披头士粉丝，则是用疯狂的尖叫声让他们的英雄安静下来。披头士在美国巡回时，每次表演都被尖叫声淹没，最后只好放弃1966年的演唱会，而那时离他们第一次到美国也才两年。
二十世纪六十年代末，摇滚乐团开始与演唱会的场地经理研商他们的安全措施，部分是因为害怕自己被歌迷踩死，毕竟歌迷真的征服过舞台。就连温和、理智的感恩而死乐队（Grateful Dead）也对“失控的粉丝”很头痛，还得发传单给现场听众，禁止他们冲到台上、丢瓶子、撞倒护栏，或在场外哀求免费入场。[8]摇滚演唱会成为大型活动后，年轻人便不再愿意接受从前集会的方式：艺人表演时，观众得安静好好坐着。

观众的革命
摇滚革命的兴起有好几种解释：战后世代衣食无虞，生活太无聊，社会要他们服膺同样的生活风格、思想与外表，让他们感到窒息。摇滚乐也是在挑战种族隔离，那不只是种族问题，还有“流行乐”（白人）与“种族音乐”（白人以外的人）的分别。历经二十世纪六十年代的滋养，摇滚这种反文化遍及各地，诉求反战与社会正义的政治运动因而更加有活力。
摇滚革命也有单纯、表面上较不“政治”的那一面：“观众”也在反抗自己的既定角色。回顾庆典的历史，群众的角色发生极大的变化，以前他们在庆典的参与度很高，但在现代大型集会中只能当被动的观众。早在两百年前，观众就已经被成功地驯服了。在十七、十八世纪之间的法国或英国，看戏的观众可以大声吵闹、评论，打断舞台上的演出，还可以漫无目的地走来走去，甚至坐在舞台正中央。到了十八世纪末，贵族对于艺术空间的想法变了，于是发明了保留席。社会学家理查德·桑内特（Richard Sennett）说：“他们把剧院变得死气沉沉，再也听不到后排的人对舞台叫嚣，也不能站着看戏、边看边吃东西。剧院的寂静浇熄了看戏的愉悦。”[9]
新规定下的观众，除了偶尔拍拍手，看表演时完全不可以有任何动作，这种禁令还影响到音乐表演。十九世纪以来，观众都得乖乖坐着，于是西方各种音乐演出的效果大打折扣。在军队游行中，军乐队的演奏最具有感染力了，行进的士兵也会沉醉其中，与节奏合而为一，但观众要守规矩——就像观赏静态展览一样，稳稳地站着，除非为了看得更清楚而变换姿势，否则尽量不要有任何动作。大多数的音乐表演都移驾到音乐厅，在这些地方，观众必须安静坐着，尽量不做出任何动作。即使是微微地随音乐律动——用脚打拍子或点头，也会吵到旁边的人，观众只好学会僵着听音乐。
不过，观众可要费一番心力，才能静止地观赏，尤其是充满节奏感的表演。第一章提过，近年来神经科学家发现，当我们察觉到旁人的动作时，神经网络的运作机制会致使我们做一样的动作。[10]看到别人行进、跳舞，吹奏萨克斯风时身体摆动或者手跟着交响乐的旋律比划时，我们都会想做一样的动作。婴儿自然而然会模仿其他人的动作。然而随着年纪增长，我们却克制自己模仿的冲动，变成守规矩的大人。不随着音乐打拍或摇头晃脑，并不代表我们心如止水。我们正忙着无声地压抑自己、控制自己的肢体动作。
有些人赞扬摇滚乐解放了性压抑，也有人责怪它造成性泛滥。诚如有位作家所言，他认为摇滚乐“解放了性压抑的世代”。[11]相对于中产阶级白人的“主流”价值观，摇滚乐传达的性观念更开放，更具黑人色彩。无疑，二十世纪中期美国白人的性观念是受到压抑的，恐同就不用说了，他们在异性恋世界里也是畏畏缩缩。摇滚革命肯定在许多方面与性有关，不说别的，女孩们就抵挡不了明星的魅力。不管是工人出身、“粗俗”的猫王，或是诙谐、略带阴柔的披头士，都给人带来浪漫的爱情想象，远超过和穿着卡其衣、每颗钮扣都扣上的白人男子在车里拥吻。除了性压抑外，摇滚乐还要反抗更多事。整体来说，二十世纪的主流文化对肢体动作有诸多限制，不管它们是否为性暗示。
以娱乐为例，最为普遍的是坐着看电视或电影。就算有“嘉年华”，也只有投掷东西的游戏，没有跳舞、体育一类的活动。在二十世纪中期的嘉年华或博览会中，所有娱乐都由机器代步，参加者唯一要做的事情就是乖乖坐好，让云霄飞车和摩天轮载他们在既定的路线上移动。在清教传统主导下，信徒礼拜时也一样久坐不动，唯一的活动就是唱圣歌。当然还是有人跳舞，摇滚乐进入白人文化前，众人跳着交际舞——高雅的华尔兹和狐步，小团体或个人能互动、交换舞伴。住宅逐渐移往郊区，汽车越来越普及，人们也越来越少悠闲散步了。不过当时没人留意到，长期下来，久坐不动的生活习惯会造成肥胖与健康等问题。
二十世纪五十年代中期，体育活动仍然是展现肢体的最佳场合，特别是运动员与啦啦队。但参加者还是以观众占多数，他们站在校园的露天看台上，看到好球时欢呼一下，但其他时间只能静静观赏。社会不鼓励人们展现肢体，特别是针对女性，学校里没有女子运动项目，就算有，通常也是基督教女青年会（YWCA）或教会举办的。为了减少女性的肢体表现，校方也会更改运动规则。例如女子篮球正式比赛时，仅能连续运球两次，也禁止穿越中线。更甚者，女性在做爱时也最好保持静止或被动。二十世纪中期，美国最普遍的婚姻指南写道，女性在做爱时不应该有任何“动作”（原书加上引号，就是为了强调它多么令人厌恶）。[12]只要谈到性行为，书里就会用静态的“体位”一词。
也难怪摇滚狂潮对青少女有独特的吸引力。猫王常引起年轻白人女性集体歇斯底里（遇到披头士更疯狂），她们跳上跳下，尖叫、哭喊、昏厥，甚至在偶像面前失禁。那些大人评论家说，就病理学来看，披头疯是种传染病，病菌是“外国”来的，带原者就是披头士。《纽约时报》1964年俏皮地说，女孩们只是“遵从与表达她们的渴望”。她们希望能融入群体，想要“变成一只昆虫”。作者得意地说，吉鲁巴的风潮刚过，现在又有披头疯，而且，吉鲁巴（jitterbug）和披头（beatles）一样，英文都是指某种昆虫。[13]［二十世纪二十年代到三十年代初，林迪舞（Lindy Hot）的爱好者发展出吉鲁巴，两者都遭受同样的批评。凯瑟琳·斯特恩（Katherine Stern）表示：“吉鲁巴带走了她们。黑人的力量、黑人的胜利与欢乐气氛让她们激动地跳起舞来。媒体一阵喧哗，称之为‘毒药’‘瘟疫’‘危险的传染病’。"2006年2月3日，与作者的私人联系。］
披头士的粉丝回忆说，她们在追星的过程中得到力量与自由。原本胆小又顺从的女孩，一加入粉丝团，就能冲破警察的防线、冲上舞台。她们的行动更加证明这惊奇四人组（The Fab Four，编按，美国最有名的披头士模仿乐团也以此为团名）是史上最成功又出名的乐团。
摇滚乐在二十世纪五十年代到六十年代产生如此的震撼力量，是因为白人把自己的世界凝结了起来，仿佛易碎的冰块——他们变得不好动，也很压抑自己的情绪。摇滚乐流行前，中产阶级青少年最常表达的姿态就是“酷”（cool），和今日一样，这个字代表同侪对自己的认同，不过在当时还表示一种疏离和优越感。但想要享受摇滚乐，就得当下且无防备地用身体去参与，让全身动起来，融化你的“酷样”，才能感化心中西方人典型的疏离感与防备心。美国黑豹党（Black Panther）的领袖埃尔德里奇·克利弗（Eldridge Cleaver）认为，白人摇滚乐迷不过是想要重新掌握身体的自主权，找回数百年来疏离又破碎的自我：
她们摇摆身体，转来转去，扭动着她们死气沉沉的小屁股，就像僵尸想要重温生命的热度。她们重新点燃生命的火花，将热情注入毫无生气的四肢、冰冷的臀部、石头般的心，还有僵硬、像机械一般、年久失修的关节。[14]

摇滚乐与非洲的狂热传统
没有摇滚乐的话，二十世纪中期到末期应该会爆发一场青年大革命。社会学家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）认为，二十世纪五十年代，美国主流文化开始游移不定，一边是清教传统，另一边则是消费文化扩张下的享乐主义。人们喜欢努力工作、把钱存下来，同时广告商又不断鼓励大家应及时享乐、宠爱自己。消费文化中越来越多性暗示（以今日的标准来看还是太含蓄了），不过婚前的性探索还是不可以进行到脖子以下。这些矛盾显示了当时社会虚伪的一面，令人作呕，可想而知，它应该会触发大规模的文化革命。
摇滚乐的贡献便是在这决定性的一刻加入享乐主义阵营，一同对抗清教徒的传统教条——“延迟享乐”。摇滚乐的核心是强烈的节奏与打击乐器，音乐一响，身体马上有反应。摇滚乐让人想跳舞，但可不是欧洲的波卡舞或华尔兹，而是承接自百年来的宗教狂热传统。一开始，在二十世纪五十年代到六十年代初期，人们成双成对跟着摇滚乐舞动，这种跳舞方式是源于十九世纪的欧洲宫廷仪式。随着摇滚乐进化，人们更自由地舞动，独自跳舞或围成圈、排成列。一个人起身跳舞，另一个就会跟上，不限性别，男男女女交错跳舞，随意交换舞伴，最后所有人凑成一团，沉浸在节奏中。
学界一致认为，美国黑人的重要贡献——爵士、灵魂乐、福音、蓝调、节奏蓝调，这些音乐的根源都是非洲本土音乐。非洲音乐、美国黑人音乐、加勒比海音乐有许多共同特色，包括多重节奏、轮唱、呼应。他们的音乐朗朗上口、充满创意，最终形成深刻的文化传统。这些音乐跟随着他们横越大西洋，让他们承受了几百年的奴役。某些别树一帜的音乐风格，如有名的“波·迪德利节奏”（Bo Diddley Beat），启发了白人乐手如猫王、巴迪·霍利（Buddy Holly）、米克·贾格尔（Mick Jagger）和布鲁斯·斯普林斯汀（Bruce Springsteen）。许多摇滚乐的元素都可以追溯到西非，“波·迪德利节奏”则来自古巴。[15]
我们在第八章提到，非洲传统音乐的特色就是与舞蹈有密切的关联。美国许多黑奴来自西非与中非，在他们的社会中，音乐是用来跳舞，不是用来欣赏的，就连表演者弹奏乐器时也会跳舞。
非洲音乐和舞蹈不可分割，许多非洲语言对这两个字也没有区别，反倒有大量的词汇描述音乐（或跳舞）的形式、风格与技巧。[16]早年警察在演唱会场维持秩序时，也许没想到摇滚乐的起源，一听到这种音乐，人们怎么可能不跳舞或随着节奏摆动。
在加勒比海地区和巴西，非洲音乐和舞蹈传统在新宗教里找到归宿，比如混合了欧洲天主教与非洲神话的伏都教和坎东布雷教。在北美，同样的非洲传统则是保留在新教的场合。黑奴会接受新教，是因为除了在田里劳动，他们唯一获准参加的集体活动就只有上教堂做礼拜。[17]不过白人信徒不跟黑人一起做礼拜，也常忽略他们的需求。黑人基督徒便以非洲传统的宗教舞蹈和音乐为基础，发展出自己特殊的敬拜形式。其中一个是圣舞［holy dance，或称为绕圈呼喊舞（ring-shout）］，它通常包含拍手、踏步以及跳跃等动作，十九世纪初弗吉尼亚州的复兴大会就已有这类仪式。[18]有位在庄园传教的黑人牧师写道：“很难描述我们的敬拜方式。除了唱歌，我们还做一些看似狂热的动作，如拍手、摇头晃脑。”[19]
在传统的基督教礼拜仪式中，从没出现过类似的活动，毕竟早在十三世纪，天主教官方就禁止信徒在教堂里跳舞了。有些资料明确指出，绕圈呼喊舞和西非异教仪式一样，不只是要做出狂欢的动作，还要让精神进入狂喜的状态。历史学家拉伯托（Albert Raboteau）写道：“进行绕圈呼喊舞时，众人围成圈圈，绕行的过程中借由拍手、顿足、摇摆身体打拍子，反复唱着充满节奏感的歌曲。参加者会觉得精神慢慢脱离身体，完全进入狂喜的状态，仿佛时间与空间都消失了。”[20]十九世纪，有位白人看到非洲奴隶表演绕圈呼喊舞，他描述道：
会众一个接一个溜进圆心，开始“呼喊”（其他人继续围圈、绕行、唱歌、拍手）。过了一段时间后，现场气氛由热情转为狂乱，体力较好的男人和女人留下，疲累的人渐渐退出、站在外圈拍手，鼓励圆心的人继续呼喊。[21]
到了十九世纪末，许多刚刚重获自由的非裔美国人想要得到别人的尊重，所以减少一些激烈的宗教仪式，“禁止大呼小叫，劝信徒不要太过热情，改唱平静的圣歌”。[22]主流的黑人教派变得保守起来。与此同时，圣洁运动（Holiness Movement）兴起，传统的狂热敬拜仪式再次流行起来，治病、预言、讲方言、附身，宗教舞蹈都回来了。[23]圣洁运动启发了二十世纪初跨越种族的五旬节运动（Pentecos-talism），也将黑人的通俗音乐——散拍、爵士和蓝调——带进教会，伴奏乐器则有爵士鼓、铃鼓、萨克斯风和吉他。
福音音乐兴起于二十世纪三十年代，比起旧的灵歌更流畅与完整，但同样需要表演者与会众用身体参与。福音乐团团长托马斯·多尔西（Thomas A.Dorsey）说：“别让音乐没有动作，黑人音乐就是要动起来！”[24]马哈丽亚·杰克逊（Mahalia Jackson）写道：“我要我的双手、双脚、整个身体一起说：‘我就是音乐！’别让恶魔从主那里偷走节奏！主不希望看到我们死气沉沉。你也能感受到活力，动动你的脚，为主的荣耀而跳。”[25]二十世纪五十年代，民权运动准备要冲破种族隔离，摇滚乐正在白人文化中兴起。黑人知识分子主张，非洲的传统音乐与肢体动作不只是一种艺术，也是集体生存之道。例如在《六月解放日》（Juneteenth）一书中，拉尔夫·艾里森（Ralph Elli-son）笔下的英雄希克曼牧师对群众发表演说：“跟着节奏，就是跟随生命的脚步……跟着节奏，你就不会感到无力。跟着节奏，你就不会迷失……有了音乐，他们就无法将我们拆散。”[26]做礼拜时一起打拍子，在这种音乐风潮下，可想而知，观众就不再只是坐着观赏表演。有学者认为：“西方文化中，表演者与观众间的藩篱被打破了，两者互动、成为一体，共享这场表演。”[27]
这就是摇滚乐的价值——“参与感”，根植于传统的狂热宗教。二十世纪五十与六十年代的黑人摇滚乐是“节奏蓝调”，著名歌手有小理查德、雷·查尔斯、艾瑞莎·富兰克林。包括他们在内，许多黑人乐手接受黑人教会音乐对自己的影响，也轻松跨足世俗音乐与教会音乐。猫王也致力于创作福音歌曲，但其他白人歌手就没有这么勤劳，常常从黑人歌手那里偷取创意，却没想到那些原本是宗教歌曲。但总之，音乐风格就这么串联起来了。黑奴带来狂热仪式，接着在教会中创造自己的礼拜方式，把节奏与蓝调带入流行音乐，最后传到白人摇滚乐手，造成白人青少年“暴动”。几百年来，欧洲人与美国人打压、排挤传统的狂热文化。不过，当摇滚乐迷踩上椅子、跳来跳去时，仿佛是在宣告这股热潮再次降临。

反对、胜利与衰退
不过马上就有人起而反对摇滚乐，并且迅速蔓延开来。摇滚史学家马丁和西格雷夫提到：“没有一种文化遇过这么大的反对声浪。”[28]（他们大概未意识到十八至十九世纪欧洲对原住民文化的打压。）几十年前爆发的反摇滚声浪，现在看会觉得令人莞尔，但当年可是很惊人，就算乐手和歌迷没受影响，音乐相关的从业人员也都被吓到了。神职人员与精神科医生共同呼吁，一定要禁止这种“猥亵”又“具破坏力”的音乐。电台主持人扬言绝不播放这种东西，当中有些人还把1945年前后的唱片整批烧掉。他们坚持只播“好音乐”，反对这种新的“垃圾音乐”。之前提过，有些市政府动员警力对付歌迷，甚至设法不让摇滚乐团在当地演出。地方首长厌恶摇滚乐，认为那会激起青少年的暴力倾向与性欲，导致他们犯罪。当时大多数的唱片公司开始回避摇滚乐，让一些小的独立唱片公司去试市场水温。
当时没人注意到，那些反摇滚的论调似曾相识，十八、十九世纪欧洲帝国主义扩张时，欧洲人就是用同样的口气贬低原住民的狂热仪式的。摇滚的敌人只想到摇滚乐源于非洲，便要攻击那些“丛林音乐”、“部落音乐”，甚至莫名其妙地叫它“食人音乐”。[29]BBC交响乐团的指挥说，摇滚乐不是什么新玩意儿，“早在丛林里演奏好几世纪了”。显然他没注意到黑人是在美国的南方庄园创作出的这些音乐。“丛林”、“野蛮”，类似的字眼充斥在反摇滚的言论中。就连专业的《音乐杂志》（Music Journal）也发表评论：“青少年摇滚乐迷会这么无法无天，绝对是受到这些原始丛林音乐影响。它唆使年轻人纵欲、沉溺于暴力中，这根本就是在煽动野蛮人的行为。年轻人也用摇滚乐当借口，抛开道德规范，完全不顾善良风俗。”[30]在强烈的节奏下，无纪律的“野人”无法自已，这些画面更加深了偏见：摇滚乐正在威胁文明和秩序。牧师警告说：“摇滚乐会把年轻人变成撒旦的信徒。”[31]这跟殖民地传教士的论调如出一辙。
某个方面来说，那些评论家也没错。摇滚乐不只是一种音乐类别，在二十世纪六十年代中期，它变成了另类文化的中心。人类学家特纳认为，社会的主要结构是由政府、公司、教会与家庭组成，但摇滚文化远离了这个结构。摇滚乐从众多戏院解放出来，把乐迷带到更宽敞、更适合的场地——灯光魅惑的“迷幻舞厅”，以及在加州蒙特雷（Monterey）、纽约州伍德斯托克（Woodstock）举办的户外摇滚音乐会。年轻人在这些场合找回了所有传统嘉年华的元素。他们“变装”：穿上破牛仔裤、染色的紧身T恤、花布洋装、羽毛，还有宽大的披肩。他们在脸上彩绘，喷上广藿香香水，分享啤酒、葡萄酒、素食点心，还有大麻。年轻的反战人士（包括我）可以借此放松一下，暂停平常的游说和组织工作，毕竟此时四周已弥漫着和平气息。
嬉皮摇滚乐迷重新创造了嘉年华文化。对许多人来说，参加演唱会不只是为了暂时逃离乏味而辛苦的生活。新的狂热文化将取代过去的压抑文化，摇滚演唱会就是新文化运动的据点。詹姆斯·米勒如此形容：“它是一片田园，是世界大同的乌托邦。在那个世界，我们享有单纯的自由，可以轻松快乐地做自己。我们信仰前所未有的个人主义，我们不占有，创造人人平等的城邦。人群里，舞者脸上画着奇特随性的图案，只要音乐一响，他们就像舞台上的巨星一样闪亮。”[32]
乐迷们纷纷上路，参加一个又一个演唱会，将嘉年华扩大成移动的社群。感恩而死的歌迷“死人头”（Deadheads）形成移动的社群，跟着乐团走过不同城市：“他们在老旧面包车和喷上防锈漆的退役学校巴士上装上窗帘、摆入床垫。到了凌晨三点钟，车子就随意停在路灯下。窗户上的贴纸图案是颅骨、跳着踢踏舞的骷髅以及死神的护身符。”[33]有个死人头谈到自己的伙伴：
在新泽西的梅多兰兹（Meadowlands）、麦迪逊广场花园以及波士顿都可以遇到他们。接着他们横越整个大陆到另一头的旧金山，然后又回到东岸。我在停车场和体育馆的走道上看到美好的事情，素昧平生、赤裸的死头族聚集成好几群，男男女女在迷幻的狂热中剧烈地扭动身体，交缠在一起。男孩们睁大眼睛、露齿而笑，在同一块柏油路上站了好几个小时。女孩们绕成一圈，整晚转来转去，脚踝上的铃铛叮叮当当……食物和饮料都自由分享，药和票也是。在每个城市，你可以放心奔向同样的人，这些肮脏的游牧民族会在上千个陌生人中找到你，给你不做作的温暖。[34]
这群狂热流浪者的反文化之梦激怒了特纳。他看见摇滚乐团和小型社会狂热仪式的相同之处。对他来说，摇滚乐就是在挑战主流社会的价值，他生硬地说道：“摇滚乐明显是在表达一种文化，是在呈现某个共同体的风格。它的兴起是为了对抗二十世纪中期美国官僚化的社会结构，当中一切都要讲‘规矩’与‘组织’。”[35]我们稍早的时候提过，摇滚文化流行后，人们渴望以节庆式的生活方式取代“规矩”的文化，但特纳反对这一点。集体狂欢（他所谓的共同体）仅仅是一个边缘或非常态的“阀域”，若以此当成日常经验，必定会破坏社会结构及文明。特纳的人类学理论大概是起源于他对嬉皮士文化的厌恶。他坚持，人们只能在规定好的时间地点享受集体狂欢。
对摇滚乐的反弹一直延续到现代，只是种族歧视少了一点，有时还引经据典。政治上保守分子认为，摇滚乐的流行，就是因为我们放任“二十世纪六十年代的毒素”蔓延，“传统价值”都被享乐主义与自我放纵破坏了。感恩而死乐团的吉他手杰瑞·加西亚（Jerry Garcia）去世的时候，右派的《华盛顿时报》负面地评论道：“幼稚的享乐主义侵蚀着我们的文化。摇滚乐只是他们（感恩而死）膜拜享乐主义时的配乐而已。”接着又重弹“丛林”的老调：“摇滚乐的流行提醒我们，文明是这么脆弱，黑暗的丛林就在眼前，团团包围着我们。”[36]我们今天也能在大卫·布朗牧师（David L.Brown）的网站发现同样的攻击言论：“摇滚乐充满性暗示，煽动人们为非作歹。”牧师骂个不停：“但这不是唯一的问题！摇滚乐的节奏不是什么新鲜事。异教徒、泛灵论者早在来到美国前就有这种摇滚节奏。他们用这种节奏‘嗨’起来，改变自己的意识状态……所以说，节奏就是恶魔的传教工具。”[37]
幸好摇滚乐活得够久，久到看着他的敌人一个个把话收回去。更重要的是，它证明了自己是赚钱的商品，让唱片公司和乐手发财。现场观众不再被关在戏院里，演唱会移师到足球场或其他更大的场地，成为真正的狂热大会。市场会说话：到了二十世纪六十年代，这个不再陌生的音乐不只动摇，还统治了市场。摇滚乐本身成为成功的商品后，广告商很快用它来营销其他商品，从汽车到金融服务，样样都有。到二十世纪八十年代，摇滚乐无所不在，在上千个电台各个时段播送，也会以片段形式出现在广告中。还有人把摇滚乐刺激的部分剪掉，让它变成优美的电梯音乐。许多连锁商场如Kmart、Gap、Ex-press会用完整的摇滚乐曲当背景音乐，以营造友善的购物环境。当时摇滚乐已经演化出许多不同的类别——迷幻摇滚、迪斯科、朋克、重金属、另类摇滚、电音舞曲等。“摇滚乐”现在所涵盖的范围很大，界线不易分清，它衍生的音乐无所不在，运动赛事、教会都听得到。（事实上，布朗牧师指责的是教会的“福音摇滚”。）
然而，商业化削弱了摇滚乐的力道。当滚石乐队的《我不能一无所有》（I Can't Get No Satisfaction）变成购物中心的背景音乐时，歌曲里嚣张的自我宣示意味就不见了。更糟的是，连公司行号也把那样挑衅的语气套用在自己身上。二十世纪九十年代，新经济时代（New Economy）下的公司行号把摇滚乐放进自己的广告，想营造出新颖、酷炫、对旧世代不耐的形象。只是，摧毁革命最好的方式就是拿它来赚钱。
除了被拿来当成营销工具外，摇滚乐大量普及后，更大的问题是它本身变得越来越无力。摇滚乐之所以给人活力，因为它结合了肢体动作与集体欢愉。到处都可以听见摇滚乐，当中包括许多听到音乐不能随之摆动的场所。要让人对节奏无感，就是强迫他们在某种情境下听。举例来说，你应该不会在大卖场随音乐跳舞吧？（卖场也不允许就是了。）既然在Radio Shack电子商场或Winn-Dixie连锁超市听到音乐时不能翩然起舞（除非你有办法不惊动警卫），便得学会切断自己的神经连接，绝不能用身体表达对节奏的感知。我们每天都在练习自制——拒绝节奏的挑衅。不管节奏有多诱人，你必须冷静，乖乖坐好。
摇滚革命后，我们生活确实有些变化。不一定要上夜店才能听到摇滚乐，就连再普通不过的地方也有它的足迹，例如鞋店、超市等。摇滚乐带来新契机，让人们再次有机会享受狂喜的感觉，那可是远胜于消费文化能提供的乐趣。药物，尤其是大麻和迷幻药，助长了狂热文化的复兴，还有性解放运动。二十世纪六七十年代，我们不只反对父权文化的剥削，还主张女性有权追求性高潮。虽然一般人还是从购物、饮酒、各种包装好的娱乐中保守地寻求愉悦感，但好消息是，至少从二十世纪六十年代起，我们知道自己有更多选择了。
无疑，摇滚文化助长人们沉溺于药物与性。想一想，我们不需要那些才能助兴，古代人参加传统庆典时，只靠节奏律动便可达到狂热状态。不妨听听神话学大师乔瑟夫·坎伯的专业看法。他去欣赏感恩而死演唱会时，应该是全程保持清醒的，毕竟他是一个保守派，当时年纪也很大了：“那是一个真正的狄俄尼索斯庆典。”[38]狄俄尼索斯短暂地降临人世，拜访了数千年来反对他的地区。不过，当沉闷的“经典摇滚”电台播放起德雷克和多米诺乐队（Derek and the Dominos）的《莱拉》（Layla）或小沃克与群星（Junior Walker and the All Stars）的《走鹃》［(I'm a）Roadrunner］时，我们就能想象他又回来了。

第十一章/运动嘉年华
对今日世界上多数人而言，较容易体验到集体狂热的场合，不是在教会，也不会在音乐会，而是运动赛事——美国的橄榄球、棒球、篮球和曲棍球，以及世界各地的足球赛。运动社会学家艾伦·古特曼（Allen Guttmann）认为：“运动赛事创造如农神节一样的场合，让我们能无拘无束地抒发日常生活中被严格压抑的情绪。”[1]这几十年来，在各地的运动场或体育馆，你都可以看到观众从椅子上跳起来，随着比赛的跌荡起伏尖叫、挥手、跳上跳下。看台上挤满了观众，人人都可以做些肢体动作，这两个元素让某位运动学者想起涂尔干对宗教狂热仪式的描述：“团体内的沸腾情绪能产生团结感。”[2]一位墨西哥足球迷提到自己在群众中忘我的经验：“在某个时间点会出现一种感觉，你不在乎周围发生什么事……就算是展开暴动，我会想加入……每个人都只是一分子，不用负任何责任。”[3]在一个韩国旅游网站上，当地球迷的疯狂景象成为观光卖点：
韩国街头球迷展现的团结气氛让人肃然起敬。球赛把大家凝聚在一起，韩国人告诉我们，融入比自己更大的团体是什么感觉。在运动场的大屏幕前，大家一起尖叫、哭泣，那是一种特别的体验，即使你无法明确说出这有什么伟大的意义。[4]
观众的情绪随着足球赛、冰上曲棍球赛跌荡起伏，我们应该不需要去探究这有什么“意义”。运动赛事能产生如此大的集体兴奋感，这就是它存在的目的。我们也都知道，在这些场合，用肢体表达兴奋感——叫嚣、跳上跳下等，都是被允许甚至被鼓励的。体育活动和竞赛可以当成集体欢腾的媒介，当然不是每次都有效，毕竟有些比赛很无聊，而且一定有一队会输，但就某一方面来看，至少比任何摇滚演唱会都有效。在戏院里举办的演唱会，每个人都面对着舞台，看不到其他人的脸，只看得见他们的后脑勺。但是，运动场是圆的，“观众看到彼此的脸，便能互相感染情绪”。[5]人们说要去球场看克利夫兰布朗队、奥克兰运动家队、曼彻斯特联队比赛，但事实上也是去看其他观众，跟大家一起喊加油，一起感受在运动场上互相传递、不断累积的兴奋感。
在二十世纪早期的工业化国家，还没有什么运动赛事可以创造出集体的热情，除了少数被边缘化的宗教狂热仪式可比拟。当年没什么公开的节庆活动可以比得上一颗移动的球所创造的惊喜。随着时间推移，运动赛事大肆盛行，紧紧抓住观众的想象。英国、南美洲的球迷组织成精致的社团。此外，运动赛事还入侵传统节日，且改变了人们的庆祝方式，例如美国的感恩节。二十世纪二十年代初，记者弗雷德里克·刘易斯·艾伦（Frederick Lewis Allen）描述美国运动时，说全国像“着了魔”一样，确实有理。[6]
二十世纪后期，不断商业化的运动赛事也加速了另一个趋势成长，那应该是美国境内最戏剧性的一次：二十世纪八十年代起，运动节目移到电视的黄金时段，全国几十个电视频道，二十四小时都在播放比赛和相关评论。运动场座位也增加了，亲临现场看比赛的机会也越来越多。1980年到2003年之间，美国兴建了一百零一座运动场，每一座都能容纳七千人。[7]古罗马人的公民生活围绕着竞技场，每征服一个城市就在当地兴建一座，美国人的决心也不容小觑，兴建运动场的经费优先于其他公共服务，如教育或学校体育经费。[8]
大型运动集会给我们机会适当地吵吵闹闹，但不是全无缺点。二十世纪五十年代，评论员常常惋惜，人们不在自家社区打棒球，都去看比赛了。观众比较像去看“巨星”，而不是运动员。但我们不太确定，球迷最后会不会因为一直处在被动位置而厌倦比赛。我们很少有来自球迷的第一手报道，多半都是来自记者，记者的专业身份让他们位居运动产业的中心。但二十世纪六十年代起，英国与美国的观众先后发展出又新又有创意的参与方式——就像摇滚乐迷拒绝安静坐在座位上一样，观众开始把体育“嘉年华化”。他们穿着精心设计的衣服去看球，加油的时候不只是反复喊口号，而是全体跟着节奏一起动，并加入自己的音乐、舞蹈，还一边看球一边大吃大喝。运动赛事和摇滚乐的相似之处绝非偶然，二十世纪后期的球迷变得更有活力，摇滚乐是一大功臣。

西洋运动简史
这一章我们关心的，是由运动粉丝发起、鲜少被注意的“革命”。但首先我们先从历史来看看我们谈的是哪一种运动。有些体育活动目的只是要展示运动员的才华，此外没什么内在价值、意识形态与更大的愿景。令人惊讶的是，谁有资格参赛、谁有资格观赏、可否举办比赛，这些议题在历史上都发生过激烈的冲突。近几十年最明显的冲突都是关于种族与性别，例如黑人能不能进入大联盟打棒球，女人能不能和男人比赛高尔夫。过去几百年的冲突则多半围绕着阶级。上层阶级有自己的运动，如打猎。下层阶级有射箭比赛或其他“民俗运动”，观众与选手常常混在一起。比如在早期的足球赛中，村民全部出动，彼此较劲，男人、女人、小孩都参赛，还用猪的膀胱做成橄榄球。男人和女人各自有竞走大赛，有时候是男女对抗，奖品是跳一支舞或一个香吻。
在近现代初期的欧洲，人们通常趁着庆典、嘉年华举办体育竞赛，在英国则是趁着教区节日或博览会。十六世纪宗教改革后，保守分子批评庆典活动，也反对运动比赛。民俗运动很容易脱序，最早的足球比赛就是这样，当局很苦恼，经常得下活动禁令。1567年，英国米德尔塞克斯郡（Middlesex）的法院起诉了七个男人，法院记录中写道：“这七人与其他一百名身份不明的犯罪者违法集会，违法举办足球比赛。这类活动很容易引起口角，甚至导致凶杀案件与其他严重意外。”[9]工业化之后，工人阶级只剩下星期天可以运动。然而对保守的教徒来说，星期天是安息日，所以又禁止了工人当天从事敬拜以外的活动。他们批评运动是浪费时间的活动，不如把时间花在工作或沉思灵魂是否能得救上。在清教徒的新英格兰殖民地，运动一直是违法的，法律甚至规定，“在主日当天散步，非必要也不合时宜”。[10]
十九世纪末，传统庆典的许多内容变成大型的展示活动，运动比赛也一样。一开始，这些活动不是统治当局组织推动的，而是精英分子勉强同意举办的。以棒球为例，在美国一开始完全是劳动阶级的运动。运动史学家泰德·文森特（Ted Vincent）认为：“精英分子之所以反对，表面上是担心群众失序的行为，例如酒醉、赌博、偷窃、骚扰女性。球迷常用猥亵的字眼叫嚣、威胁裁判。”文森接着说：“但中产阶级反对棒球的真正原因是，他们害怕劳工阶级作乱。有些人就是不喜欢另一些人聚众。就这点来看，十九世纪末运动场上的观众与二十世纪六十年代末摇滚演唱会里的长发叛逆青年处境雷同。”[11]
十九世纪中期，英国的上流阶级改良乡村的足球活动，使它成为正式的竞赛项目。精英们把足球当作专属的运动，旨在“培养认真、守纪律、自制等美德”。[12]不出二十年，这颗球又传给劳动阶级，牧师和工厂老板教导工人踢球，希望工人也能学会那些美德。十九世纪八十年代开始有职业足球赛，它原本是上流社会的业余运动，现在场上都是出身劳动阶级的职业选手，最后连看台都只剩下蓝领工人，以及少数的女人。在南美洲，当地人看着英国的水手和公司职员这些业余人士踢球，最后自己也学会了这项运动。到了1915年，巴西足球已历经三代人马的经营：先是英国人，后来是当地精英，最后是劳动阶级。体育作家珍妮特·利弗（Janet Lever）如此描述巴西的足球比赛：“工人接受这项运动后，看台上时髦的女士就回家了。”[13]历史学家埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）说，到了二十世纪初，大型运动赛事便成为“普罗大众的宗教”。[14]
精英分子一开始厌恶这些无秩序的集会，后来才勉强接受。对他们而言，运动比赛至少有个功能，用霍布斯鲍姆的话来说就是“培养国家认同与形塑社群的媒介”。[15]就算上层阶级自己无法出席，至少比赛现场有国旗、国歌等，象征贫富两者在国家的羽翼下和谐共处。在球队老板推动下，到了第一次世界大战时，运动赛事在美国成为“精心筹备的盛事”，除了华丽的典礼外，政治人物隆重列席，还有军乐队在现场演奏国歌。[16]除了军乐队外，在中场或其他休息时间还有整齐划一的仪队表演，比赛现场就像十九世纪英国人的节庆阅兵仪式。二十世纪二三十年代，纳粹与法西斯以旗帜、仪式、国歌预告希特勒、墨索里尼即将出场，运动比赛也有类似的流程。不得不承认，希特勒在规划纽伦堡大会时没纳入运动比赛，真是失算。
不管是精英运动大众化，或是大众运动受到重视，都让运动赛事得到社会认可，成为劳动阶级（特别是男人）的聚会场合。他们也会在工厂或其他工作场合聚集，但运动场或体育馆是他们专属的地方——跟朋友碰头、喝酒、一同欢呼，做些不会被精英阶级打扰的事。劳动阶级的男人们找回了传统嘉年华的点滴，很快地，他们便想要整套搬回来。

运动嘉年华
运动迷的第一个新举动——也是运动社会学家和记者唯一注意到的就是二十世纪六十年代初，英国球迷的流氓行为（hooliganism）。英国球迷多是年轻的男性支持者，他们似乎把球赛看得太严重，老是在运动场引起暴动，还常常在比赛结束后在街上和敌队支持者打架。许多观察家认为，这些暴力行为与阶级本身的不满有关，在运动场中，足球流氓通常占满英国人所谓的“看台区”（terrace），这个地方票价最便宜，没有固定座位，也可以站着看球。十年后，足球流氓开始出现在欧洲大陆，当中有些是跟着英国球队巡回的球迷。外国媒体报道英国的足球流氓后，有些民众也会起而效之。一位比利时心理学家注意到足球暴力在各地蔓延：
暴力行为是社会问题的征兆，而不是足球本身的问题。在比利时和法国社会问题较少。但在拉丁美洲大部分地区、英国与意大利，贫富差距增长，产生较多的问题。足球和其他运动一样是穷人的比赛，许多不快乐的人是在对自己的环境发出抗议。[17]
不管足球流氓的动机是什么，在许许多多的球赛中，他们都成功地抢尽风头。摇滚乐迷的“暴动”新闻，也使二十世纪六十年代早期的音乐评论黯然失色。球迷的暴力行为很容易就抢过比赛的风采。
但是，观察家的焦点都集中在暴力行为，以至于很少注意到球迷其他行为越来越有趣，影响范围也更大。二十世纪七十年代开始，有新闻媒体注意到，足球迷和美国各地的运动迷（橄榄球、篮球、棒球和曲棍球）正在把运动赛事当成传统的嘉年华活动：扮装、戴面具、唱歌、跳舞，沉浸在节奏律动中。
这股潮流大行其道，社会学家路易斯·库彻（Louis Kutcher）在1983年观察到：“美国运动场早已具有一些嘉年华元素——美食、扮装、玩小游戏，把规定和身份抛到一边。”[18]在美国的比赛中，最基本的扮装样式就是穿上与支持队伍一样的颜色。［穿着同色衣服去看球，这个习俗可能是来自嘉年华的国度——巴西，发明人是当地球迷夏梅·卡瓦略（Jayme de Carvalho）。亚历克斯·贝洛斯写道：“夏梅是低阶的政府职员，平日隐姓埋名。但在看台上可是个明星……他穿着球队颜色的衣服，带着旗子和布条。”当时还没有球衣商品可买，还得靠妻子帮他缝制。详见Alex Bellos,Futebol:Soccer,the Brazilian Way,p.126.］
运动版的嘉年华中，蠢蛋王就是该队的吉祥物——打扮成鸡或海盗，动作像完全无运动天分或手脚不协调的漫画人物。基本的饮食有花生米、热狗、爆米花，大量的啤酒当然也是必要的。还有更费工的，到了二十世纪五十年代，在比赛开始前的大白天，美国球迷就在体育馆门口旁的停车场举办派对了，通常是烤肉或地方风味菜。每个家庭会带自己的野餐食物，和陌生人一起分享，尤其是拿啤酒换食物，这些举动在传统嘉年华的餐会上也很常见。
二十世纪最后三十年，运动嘉年华急速发展，吃热狗和穿球队颜色服装已经是老套了。人类学家德斯蒙德·莫里斯（Desmond Morris）是少数研究庆典行为的学者。他发现，除了球队颜色的裤子和围巾外，1970年的英国足球迷还会戴着大高帽或爆炸头假发：“很多服装显然是自己做的。他们花了很多心力设计、准备，一定要盛装参加这个伟大的活动。”[19]美国有个爱出风头的人叫罗伦·斯图尔特（Rollen Stewart），很多人穿着奇装异服去看比赛，都是受他影响。各种比赛——橄榄球、棒球甚至高尔夫球赛都可见到他的身影，他总是顶着超大的七彩爆炸头假发来吸引转播摄影机。但他在1980年经历了“重生”的宗教体验后，就抛弃那顶假发了。[20]
美国还有位创意人士叫作大狗（Dig Dawg），这位克利夫兰布朗队的热情粉丝在1984找到一套狗的服装，开始穿着它去看比赛。各个球队受到启发，纷纷推出专属的球队配件：绿湾包装工队（Green bay Packers）的粉丝头上会固定戴着泡棉做成的起司，明尼苏达维京人（Minnesota Vikings）的球迷会戴海盗头盔，华盛顿红皮肤队（Washington Redskin）的球迷则戴猪鼻子。到了八十年代末期，球队专属配件的需求大增，大企业纷纷投入生产，个别球迷的创意就比较不受重视了。他们轻易就能买到现成的球队T恤和造型头饰，随着女球迷增多，还有专属耳环和洋装。（1997年8月28日的《今日美国》报道，当年国家足球联盟的球迷有百分之四十四是女性，1990年还只有百分之三十三。运动迷的“女性化”，这个议题值得深入研究，但我还没有找到合适的资料。）
在球场上扮装有许多功用，有的人甚至用来制造反面效果。大多数人会穿着支持球队颜色的衣服，好融入广大的同队粉丝当中。不过有些人就是喜欢做些不智之举，他们违反颜色认同，故意穿着客队颜色的衣服坐到主场球迷聚集的看台上。有的人是用扮装来吸引大众目光，不过很容易被当成爱现的人。奥克兰地方记者这么描述某位运动家队的球迷：
有位中年球迷从头到脚都是运动家队的服饰，腰上高调地挂着美国国旗腰包，一手戴着棒球手套，另一手挥舞着画有鲍勃·马利（Bob Marley）的巨大旗帜。他随着康加鼓的节奏准确地迸出脏话，对着来看洋基队的日本人大声斥责，要他们滚回伊拉克找爸爸。这个场景其实颇具诗意和美感。[21]
不过，在某些情况下，不扮装反而能吸引注意力。在哈佛-耶鲁年度对抗赛中，耶鲁人会裸奔跑过运动场。
运动迷扮装时很少戴上面具，通常是把脸彩绘成队伍的颜色。这个习俗的源头和扮装一样不明。英国足球记者西蒙·库珀（Simon Kuper）说那是欧洲的习俗，毛里斯则发现，二十世纪七十年代的英国球迷就有此举动。有些美国人坚持，那是从运动以外的领域传入的，就是二十世纪六十年代的嬉皮集会和摇滚演唱会。有些学者认为，它始于天性外放的南美球迷，北美人接触足球时跟着传入。1994年世界杯足球赛在加州帕洛阿尔托市（Palo Alto）举办，据报道，巴西球迷跟着球队来到美国，热情的举动像在参加嘉年华：
那是个派对。一群巴西人从国王大道（El Camino Real）走向运动场，乐队吹奏着《巴西》，他们也跳起舞来。无数的巴西国旗插在车子上飞舞，有的球迷把它当成披风，有的人则是把它围在腰上。球迷把自己的脸画成巴西国旗，蓝鼻子象征蓝天，周围则是国旗中央的南十字星。[22]
不管脸部彩绘是哪里开始的习俗，电视媒体很快地把这股风潮传播了出去。从1980年的超级碗开始，美国就有媒体报道球迷的脸部彩绘，到了二十世纪九十年代中期，这股风潮太受欢迎，美国的生意人纷纷要利用它来捞一笔。1996年，美国球迷是使用迈克尔笔、油漆来表达他们的忠诚。现在至少有六个人体彩绘从业者（想必有更多），这些公司的发言人在2000年接受访问时，表示这门生意“出乎意料地成功”[23]、“商机无限”。[24]类似的产业在韩国也发迹，“世界杯风潮使脸部彩绘再次兴起。比赛当天，明洞商场里大排长龙，脸部彩绘店生意兴隆”。[25]
此外，运动赛事里如果看不到球迷唱歌打拍子，就说不上是派对。早期的球迷反复唱诵同一句歌词嘲笑对手，例如美国球迷常唱的“呐呐呐呐，嘿嘿嘿，再见”（Nah nah nah nah,hey hey hey,go-od-bye.）。只要有扮装、脸部彩绘的场合，自然就会有精心创作的歌曲从另一层球迷口中唱出来，足球场上尤其盛行。《华盛顿邮报》1994年评论道：“传统上，足球歌曲都是诞生于便宜的座位区……在联盟俱乐部的运动场，劳动阶级的球迷通常只能站着看球，顺便创作一些嘲讽对手的小曲。”[26]少数学者研究过球迷的非暴力行为。其中一篇指出，二十世纪六十年代德国的球赛“难以想象”，现场非常安静，只会用传统的嘉年华歌曲庆祝胜利：“多棒的一天，今天是多棒的一天。”到了二十世纪九十年代中期，德国球迷用自己的方式创作了三十至五十首歌，当中有摇滚乐元素与大家熟悉的足球口号，例如用宠物店男孩的歌曲哼唱传统的“欧垒”（Olé）。[27]
球场上还有更多生动的节奏，南美洲的球迷常带着打击乐器进运动场，随着鼓声在看台上跳舞。巴西圣保罗的球迷组成“忠诚之鹰”（The Hawks of the Faithful）。他们一边唱着《飞吧！老鹰》，一边张开双手、身体转来转去，模仿老鹰飞翔的模样。[28]二十世纪七十年代，毛里斯观察到，英国足球迷会在原地上下跳跃，全体动作一致，远远看起来像波涛汹涌一样。[29]这项活动可能源于朋克摇滚演唱会。英国球迷还发明了“同步拍手”，将双手高举，循着节奏拍手。有位心理学家研究后非常讶异，在没有任何指挥的情况下，一大群足球迷居然可以同时做出一致的动作：“表面上看起来是失控的暴民，居然可以表现这么精准……整齐到令人匪夷所思、难以置信。”[30]
至今球场上最普遍的集体律动是“波浪舞”，某一区的观众高举双手站起来，坐下的时候换紧邻区域的球迷站起来，远远看就像有东西在看台区滚动一样，“它创造了惊奇的视觉效果，球迷自己也欢欣雀跃”。[31]谁发明的？还是不知道。欧洲人称之为“墨西哥人的波浪”，但美国人确定是某个同胞在1981年发明的，只是不确定发明者与地点。奥克兰运动家队的啦啦队团长“疯子乔治”——乔治·韩德森（Crazy George Henderson）宣称自己是波浪舞的发明人。有的人则坚持，第一次波浪舞应该出现在华盛顿大学或密歇根大学的橄榄球赛上。
球迷大多觉得，像波浪舞这些激励的举动应该能帮助自己支持的队伍，但其实教练和选手一开始都很反对，认为那会让他们分心。《纽约时报》体育记者乔治·瓦克西（George Vecsey）骂得更凶，他谴责说：“那是瘟疫，像酸雨一样腐蚀整个国家。或是某种新病毒、杀人蜂，毫不留情地席卷全美国。”[32]但事实证明，波浪舞狂潮停不下来，1984年传到棒球比赛，1992年传到足球比赛，甚至影响了一些知名的足球迷，古巴领导人卡斯特罗、西班牙国王胡安·卡洛斯和法国总统密特朗都玩过。社会学家迈克尔·吉凡（Michael Givant）于1984年观察到：“球迷不再处于被动……他们想要参与更多。今日，每个人都有机会当名人，球迷也会想：‘为什么我不能凑一脚？’”[33]
所以，当二十世纪接近尾声时，运动员的对决只是比赛的一部分，甚至是一小部分，因为周边还有许多相关活动。我们去看球，这样才有机会变装打扮、彩绘自己的脸，让人观赏，也观赏别人。此外，只有在那里我们才能毫无节制地吃吃喝喝、大吼大叫、疯狂唱歌，一起做些球迷专属的舞蹈动作。这一百年来，比赛内容变化不大，但球迷的举动却是越来越荒唐、越来越具破坏性（以二十世纪二十年代的标准来看）。为什么运动嘉年华在二十世纪的最后十年成为全球普遍现象？假定饮酒、跳舞、穿着奇装异服来炒热场面是人类的天性，那我们就可以思考一下，为什么运动赛事在二十世纪七十年代后才急速大量地变成嘉年华？

球迷的反抗
英国社会学家欧内斯特·卡什莫尔（Ernest Cashmore）认为，球场嘉年华背后的推手是精英分子，也就是运动场和球团的老板，他们希望这种和平场面能够取代流氓行为。他说：“足球流氓平静下来了，这一切要归功于复刻版球衣、影片、印着球队标志的毛巾、脸部彩绘和各种周边商品。他们知道，要让景气回春的唯一方式就是创造新商品。”[34]不管这些商品是否真的“抚慰”了球迷，球场老板迅速抓住了机会，加强球迷的参与行为。在美国，运动场上装了“欢呼计”（Cheer Meter），球迷就能测量自己发出的声音有多大，计分板上则装了荧幕，催促球迷加油再大声点，或是要跳波浪舞了。此外还有焰火、性感的啦啦队正妹、各种吉祥物、震耳欲聋的音乐以及现场管风琴演奏。[35]他们鼓励球迷扮装：“要球迷穿同一种颜色的服饰。确实，这些周边商品也是总营收的一部分。”[36]1999年，有位女士到现场观赛，她语带宽慰地说，橄榄球终于变得像娱乐活动了：
我以为自己会讨厌看球赛，但没想到这是一场精彩炫目、效果良好的表演。足球赛本身只是额外的点缀。场地两边缤纷的计分板上播放短片、摇滚乐，还有小荧幕提醒观众何时该起来跳波浪舞，显然橄榄球的球迷没聪明到知道何时该动作。[37]
球迷的各种举动普遍地被商业化，脸部彩绘业者、球队老板设法吸引每个族群，就连原先不看球的女生也开始进场，但我们还是不知道球迷彩绘、扮装、唱歌和波浪舞的初始动机为何。对于七十年代英国足球迷的行为，毛里斯认为：“各阶层的球迷自然而然地发展出这些展演仪式，令人印象深刻。”[38]这些活动可以归功于几个创意人士。圣保罗有位退伍军人名叫克劳迪奥·里贝罗（Claudio Ribeiro），绰号“棉花棒”，他给自己取这个名字，因为“他是个多动儿，听到鼓声就疯狂。巴西举办世界杯时，摄影机老是照到他的巨大爆炸头”。[39]还有纽约市的消防员爱德华·安扎隆（Edward Anzalone），比赛中，他总戴着绿白相间的消防头盔、跨在哥哥的肩膀上，带领大家为纽约喷射机队（New York Jets）加油。[40]应该有人会想到乔希·罗森堡（Josh Rosenberg），他带领五个年轻人组成“奥克兰运动家鼓队”（Oakland A's Drummers）。他们通常都在左外野的看台上大声击鼓，但有时鼓声会不太整齐。[41]
我们会单纯地认为，球迷各种加油举动就是要展现对球队的高度忠诚。但为何我们要这么死忠呢？毕竟球队却越来越少对球迷展现同样的忠诚度。在二十世纪末的美国，商业化已经到了没良心的程度，老板一时兴起就把整个球队卖到遥远的城市。《运动画刊》在1992年略带困惑地评论道：
运动界变得这么无情，很难相信谁能每一年都支持同一支队伍。老板和球员似乎都不在意死忠的球迷，一点表示都没有。虽然如此，每次走进球场或转到ESPN体育台，超级球迷、百万球迷、完美球迷却是有增无减。球迷叫得越来越大声，打扮更是高调，钞票越洒越多。他们在乎球队的每个动向，内心更是随之纠结、高昂。[42]
其实球迷要展现忠诚度，不一定都得用嘉年华的手法。我们可以把焦点放在比赛本身，而不是波浪舞这种会打扰选手的行为。
不管球迷对球队的忠诚度多高，事实上，他们是将注意力从比赛转移到了自己身上。美国记者苏珊·法露迪（Susan Faludi）观察过克利夫兰布朗队的蓝领球迷（“大狗们”）：“这些疯狂球迷越来越不关心如何让球员表现得更好，反而都在钻研自己的表演。看台上的表演抢了比赛的风采，甚至破坏了比赛的张力。”[43]运动播报员亚历克斯·贝洛斯（Alex Bellos）本身也是热情的足球迷，他谈到圣保罗的球迷组织“忠诚之鹰”：“他们的所作所为，让我感觉到足球场上的一切都在原地打转。老鹰们一出场，足球迷就不再只是观众，而是众人的目光焦点。老鹰们是有自己粉丝的足球粉丝。”[44]
球迷这么执着要成为比赛的一部分，电视媒体想必是推手之一。电视发明后不久，媒体马上用它来转播体育赛事，不过美国的体育赛事到二十世纪七十年代才攻上黄金时段，美国广播公司的“周一足球夜”（Monday Night Football）首开先例。古特曼注意到，当下电视产生的效果之一，就是去运动场的族群改变了。年纪大的球迷在家也能观赏比赛，现场观众的年龄层自然就往下掉了。[45]据此我们可以大略猜想，电视的普及让球场少了一些观众，也就是那些对临场体验不感兴趣的人。如果你只是对比赛感兴趣，大可在家或酒吧欣赏就好。借由这种自然的筛选过程，到现场观赛的人，都是喜欢体验集体欢腾的人。
无疑，近二十年来，电视转播助长爱现的球迷更卖力表现。首先，热情的球迷借此能稍微体验到成名的感觉，只要你敢尝试与众不同的扮装、彩绘，甚至在寒冷的天气中打赤膊看球，就能抢到镜头。罗伦·斯图尔特就非常努力引起摄影机的注意，后来还受邀在百威啤酒广告中轧一脚。法露迪分析克利夫兰布朗球迷后，她观察到：“球迷和球员都加入战场，看看谁能获得摄影师的青睐。球迷带上工程帽、扮成大狗，现场就算下雨、飘雪，他们都会硬撑到底。最后，球场变成了综艺舞台或是选美会场。佳丽们竭尽心力、搞怪演出，就是希望能抢到镜头。”[46]其次，电视媒体更重要的影响力在于，它把这些爱现球迷（也许我们应该客观地称他们为“观众”）的加油方式传到不同的国家，各种运动纷纷出现类似的加油方式。只要新的加油方式一出现，其他地方的球迷马上就会学起来，所以我们很难断定它的起源在哪里。
二十世纪七十年代后，还有一个外部因素改变了球迷的行为，那就是摇滚乐。南美洲人一直很喜欢在足球场上演奏舞曲，有球迷一打鼓，看台上的其他人就跳了起来。但传统上，美国的比赛是没有音乐的，除了国歌和中场仪队表演的音乐，直到二十世纪五十年代才出现例外。当时球场上也实施种族隔离，有些联盟的球员全是黑人。黑人比赛时，现场会有爵士或蓝调乐团炒热气氛，看台上的观众也随之起舞。二十世纪七十年代后，摇滚乐才终于出现在美国各大联盟的比赛中。比赛因此充满摇滚精神，让人想要从椅子上跳起来，与全场球迷、球员融为一体。
美国的运动赛事与摇滚乐一开始关系没这么紧密。《滚石杂志》的编辑在1999年写道：“六十年代的文化重心在青年学子，运动不是那个族群普遍关心的议题。就摇滚乐本身的精神而言，它甚至对立于足球联盟。”[47]鲍勃·威尔（Bob Weir）在加入感恩而死乐团前是高中足球队员，他说：“在六十年代，音乐和体育是两个世界。热爱运动的人通常比较能接受团体生活，生活基本上跟士兵没两样……至于摇滚乐手，如果有什么事不合我们的意，我们一定会让大家难堪，或干脆不照规矩做事。”[48]
但到了二十世纪七十年代，也许是为了呼应校园反战的气氛，在中场休息时间表演的大专乐队抛弃了军乐，开始演奏摇滚乐曲。七十年代末期，职业比赛现场开始播放摇滚音乐，《时代周刊》把这样的转变归因于美国企业的CEO们开始对摇滚乐产生兴趣，他们可是球团的赞助人：“美国企业丢掉呆板的形象，开始在广告中加入反主流的元素。”[49]既然如此，让摇滚乐融入运动赛事便是弹指之间的事了。但这样的创新倘若遭到球迷的反对，就做不长久。越来越多球迷成为摇滚乐迷，演唱会的举办地点又往往是体育场。所以他们对于乖乖当个观众、好好坐着看球，会感到有点不耐。如果摇滚乐可以出现在广告、电梯音乐、婚礼中，为什么不能在大型比赛上播放？
尽管摇滚乐和美国体育的起源大不同，这两者很快就像棒球和啤酒一样不可分了。1994年，评论员甚至聊起运动和摇滚乐的结合：“这两种产业的区隔渐渐模糊了，感觉只是大型娱乐产业的一体两面。”[50]运动场经理现在会聘请十来个音乐专家，由他们挑选比赛进行时的曲目，唱片公司也把职业运动场当成电台一样的音乐大卖场。[51]
这股潮流发展迄今，若有个盲人走进比赛现场，大概会分不出它与摇滚演唱会哪里不同。中场休息、好球重播、球员上下场、比赛结束庆祝胜利，这些时刻都会配上摇滚乐。但不是所有摇滚歌曲都适合，运动场上有专属的摇滚派别——运动摇滚（Jock Rock），几首耳熟能详的曲子，像是雪橇姐妹（Sister Sledge）的《我们都是一家人》（We Are Family）、巴哈人（Baha Men）的《谁把狗放出来》（Who Let the Dogs Out），都是通过运动赛事才变得流行起来。唱片公司也制作了运动摇滚精选集，专门收录一些振奋人心的歌曲，例如皇后合唱团的《我们将震撼你》（We Will Rock You）和村民（Village People）的《YMCA》。运动场上播放的曲目比较多元，包括山塔那、阿姆、冲撞乐队、红辣椒乐队的歌曲。2006年的超级碗，场上有一半的时间都在播滚石乐队的歌，球迷拿着手电筒、摇摆身体，就跟在摇滚演唱会上没两样。
据我所知，从票房到球员表现，没人研究过摇滚乐对运动的影响。球员多半会抱怨那些噪音，可想而知，直逼摇滚演唱会的分贝数对球员的表现益处不大。[52]但对球迷来说，球场上摇滚音乐的效果和在演唱会里差不多：一听到就站起来跳舞。无疑，球场管理者会小心不让气氛过“嗨”，所以只在特定的时间如中场休息时播放音乐。虽然如此，和五万人一起在看台上跳舞，这种感觉可是非常迷人呢！有位球迷描述洋基球场上的即兴跳舞活动：“第五局中场休息时，工作人员出来整理场地时，突然一起做出YMCA的嘴型，还跳起舞来，全球场上的观众马上加入一起做动作。”[53]一位评论员写道，球赛现场一放加里·格利特（Gary Glitter）的名曲《摇滚乐第二部》（Rock and Roll Part2），歌迷就会跟着旋律回应：“嘿！”“我第一次在丹佛看到这个场面，当时匹兹堡钢人（Steelers）作客对上丹佛野马（Broncos）。丹佛人是我见过最死忠的球迷，毫不夸张，他们撼动了整个哩高球场（Mile High Stadium）。他们一跳起来，大叫‘嘿！’，气势直冲落几山，球场看台都摇晃了起来。”[54]摇滚乐加强运动场上的派对气氛，人人情绪激昂，放下自我，更加勇于尝试夸张的扮装、脸部彩绘以及全场一致的加油动作。几十年前，大约二十世纪中期，美国的运动赛事还非常规矩，可以说是男子汉的集会，现场洋溢着军乐以及其他军事展演。摇滚乐意外地闯入了这个领域，开创出狄俄尼索斯式的欢乐。
美国人后来便习惯在比赛会场跳舞，与此同时，全球的足球文化也在改变。众人乐于把运动赛事当成庆典活动，而不管此举会有什么影响。有个美国记者在1994年观察到：
有些美国球迷喜欢在赛前开派对，有些人是在赛后，还有人赛前赛后都要庆祝一番。巴西人和荷兰人说：别让比赛中断开心的派对……每四年一度的世界杯，球迷觉得自己就是球赛的一部分，就算自己国家的球队没来也没关系。看看那五个穿着绿色和金色服装的男人，还有那个扮成香蕉的。他们来自东京，花了四千美元飞来巴西观看比赛。[55]
对足球迷而言，各国球队较劲之时，民族主义是最强大的力量。但有些球迷超越民族，每一队都支持。2002年世界杯英格兰对丹麦的比赛中，全场有一半观众是日本人，尽管日本在准决赛上可能会遇上英国，但他们还是穿着红白衫支持英格兰。[56]当然多数的球迷对母国队伍都非常忠心，也很关心球赛本身的细节。但运动赛事的内涵似乎不断被掏空。上万球迷一起唱歌、跳舞、呼喊，场面多么壮观，情绪多么高昂，球赛本身的光芒都被盖过去了。
运动赛事变成嘉年华，看来是球迷的胜利，他们打破传统观众的定位，化被动为主动，把比赛变成派对。不过，显然他们是另一群球迷。过去球迷一开始要创造的，是更好的观赛环境与纯粹的运动赛事。劳动阶级的球迷负担不起旅费出国看比赛，但美国本地的球赛门票却在二十世纪九十年代开始涨价，这一切要感谢崭新的运动场和球员飙高的年薪。1996年，有位运动社会学家提到：“美国曲棍球、足球、篮球比赛的门票直逼五十美元，去球场看比赛成为高消费活动。下阶层的人自然被排除在球场外，搞不好一般中产阶级也负担不起。”[57]在英国，全新的运动场只有座位，无站票，不仅门票变贵了，从前劳动阶级专属的看台区也消失了，再也看不到他们一起唱歌、拍手了。根据法露迪的说法：“劳动阶级完全被排除在运动界之外。有影响力的球迷都是有钱人跟企业家，他们付得起豪华包厢的钱，还能包下整季的座位（有些球场要价五千美元）。亲临现场看足球……就像买车一样，得付头期款。”[58]
球迷的族群结构变了，球赛的庆典气氛是否还会存在，仍有待观察。过去几年，最有钱的球迷已经以行动表明自己不喜欢球场上的嘉年华活动。这些大老板撤退到球场里专属的豪华包厢，边谈生意，边享受美食、鸡尾酒，顺便留意一下球赛打得如何。《美式生活》（American Way，美国飞机上流通的杂志）里头有一篇文章解释为何要区隔不同阶级的球迷：
某个CEO每年付一百万美元租下运动场里的豪华包厢，就是为了和新客户交际谈生意。他当然不会关心看台上那些拥挤的球迷。企业家最不想在私人空间里看到的，就是在脸上涂色、对裁判骂脏话的疯狂球迷。（讽刺的是，最忠心的球迷往往就是负担不起昂贵、奢侈包厢的那群人。）[59]
劳动阶级再也负担不起到球场看球。去不成昔日的聚会场所，他们应该还能在运动酒吧延续运动迷狂欢的传统。在美国，运动酒吧到处都有。而且要找到一家酒吧，里头没有摆放球队周边商品，它的大屏幕没有锁定在运动频道，那可真不容易。但就像几百年前的乡民足球赛和竞走比赛，也许二十世纪后期多彩多姿的运动迷传统将永远消失。当初创造这些活动的阶级，也许再也没机会进球场狂欢了。

结论/再创嘉年华
诚如本书一开始提到的，十九世纪的新教改革者只要一想到，改信基督教的或霍屯督人会多么讨厌“不得体”的嘉年华活动，就觉得那些热爱嘉年华的欧洲人一定会备受打击。新教徒幻想着，这些改信基督的“野人”若发现文明的基督徒居然戴面具跳舞，像家乡那些未改宗的同胞一样在公开场合嬉闹，一定会很厌恶。不过，想象未改宗的“野人”噗通掉进现代都市，那才有趣吧。如果我们把十八世纪大洋洲土著、北美印第安人或新几内亚的居民送到曼哈顿午餐尖峰时刻的街上，会发生什么事情呢？
他们一定会被红绿灯、汽车和大片取代树和草的建筑物吓得目瞪口呆。先不论未来科技带来的惊吓（如同所有的喜剧情节），最令他们惊奇的是身在人群中的感觉：一个路口就聚集了这么多人，他们生活中唯一有机会看到这种场面，是部落每年一度的聚会，几百个人在同一时间齐聚，跳舞、饮食、狂欢个几天。
依他们的经验来看，这么多人聚在一起，应该是为了举办庆典，既然城市街上有这么多人，显然是为了参加更热闹、更有创意的活动，场面一定超过自己家乡几十个人的庆典。片刻间，在这些“野人”的眼中，纽约客脸上的妆、身上穿的制式“服装”，会让他们误以为闯入一个庆典，但这些人脸上的表情很快就会推翻他们的猜测。这些人表情紧绷，没有一丝笑容，回避眼神交流，只顾着要去办事。不管这些人要去做什么，显然都不是在玩乐。原住民朋友大为震惊，这么多人聚在街上，居然没打算（或没能力）来办个嘉年华？
彭透斯王和狄俄尼索斯、教宗和跳舞的农夫、清教徒和嘉年华爱好者、传教士和跳狂热舞蹈的原住民，在这长达三千年的对峙过程中，彭透斯王和他的盟友似乎获胜了。集体欢愉的场合被严重边缘化，穷人们只能在教堂外的街道聚集，年轻人只好去阴暗的酒吧鬼混。更重要的是，欢愉的源头——“他人”，包括陌生人，也不再引人入胜。在今日的世界，“他人”成为我们个人成就的阻碍。“他人”在市区街上和高速公路上妨碍我们行进，抢了我们的停车位和工作。“他人”这么多，房价才会高居不下。“他人”粗鲁又吵闹，毁了我们喜爱的度假地点。“他人”更可能是杀人魔或恐怖分子。人类演化成为社会性动物，社会程度远比任何灵长类高，还能和非亲非故的人一起玩乐。但现在超过六十亿的地球人，都在同一片土地上竞争石油、水这些资源，我们内化的社会性便显得幼稚、落伍、不管用了。
在这四分五裂的世界中，没有一个宗教派别倾力推崇飨宴和舞会，宣传这些活动的美好之处。美国的基本教义派基督徒、中东地区的伊斯兰激进分子都对狂欢活动充满敌意。激进教派崛起后，便开始打压狂热的苏菲教派，禁止后者的音乐、舞蹈表演，更不允许异性同时出席公开场合。美国福音派清教徒的“重生运动”让许多个人得到宗教上的启示，但大体上而言，他们还是一脉相承冷酷的加尔文精神，敦促信徒努力工作，保持清醒，也不特别强调慈善工作。至于西方一般知识分子与学者，这些人所持的观点我们在书中都提过了，他们都是发自内心讨厌“原始的”狂欢活动。
好几世纪以来，反对者一直强调，庆典活动、狂热仪式与文明相冲突，特别是现代文明。学者比较能理解传统庆典的重要性，但还是把它们当成过时的文化。人类学家阿尔弗雷德·梅特沃说：“当社会越来越复杂，阶级与专业分工越来越明显，传统庆典便难以存活。”[1]法国社会学家让·迪维尼奥（Jean Duvignaud）也提到：“随着市场经济与工业化的发展，社会条件成熟后，自然就会排除掉庆典活动。”[2]工业化、市场经济以及复杂的劳力分工，这三者与庆典活动不兼容。这种看法跟弗洛伊德的说法大同小异（也一样可疑），照他们的想法，无拘束的性行为也是与文明相冲突的。所以，如果你想要抗生素、室内空调和搭飞机旅行这些文明产物，就不该再牵着陌生人的手在街上跳舞。
文明与集体狂热传统两者不兼容，这种预设本身有点矛盾。文明是好的，是吧？它建立在许多良好的人类特质上，如智力、自我牺牲还有科技创造。但狂热庆典也是好的，它表达了我们的艺术情怀、灵性追求，以及我们的团结。如果我们将庆典、狂热仪式、集体愉悦排除在文明之外，那又怎么能称得上是进步呢？毕竟那是人类最与众不同的特质，是我们最深的渴望。保罗·哈尔莫斯（Paul Halmos）在1952年发表了一篇知名的文章《合唱舞蹈的衰落》（The Decline of the Choral Dance）。哈尔莫斯表示，合唱舞蹈是一种团体舞蹈，非常古老，分布地区也很普遍。它与近代欧洲发展出的双人舞蹈大不相同，团体舞蹈表达出人类“集结成群的冲动”和“生物层次的社会需求”。人类是一种社会性生物，因此，团体舞蹈在复杂的社会中消失（特别是工业化的文明），也代表我们生活中某个层面正在消失。这是令人非常不快的结论。[3]
文明的标准为何？也许只是规模大小的问题。狂热仪式和庆典已经发展到可以在同时间吸引几百人前来参加，在这样大小的团体中，每个人都听得见现场的音乐（未经扩音器），而且一眼就能看到其他的参加者。然而所谓的文明社会，似乎就是好几千人（我们的时代则是好几百万人）被绑在一起，经济上相互依存，军事上面对同样的敌人，以及遵守同一套法律。无论是过去或现代的大型社会，要创造休戚与共的感觉，通常都要通过能让上千人观赏的大型集会；电视则可以让数百万人凝聚在一起。
法国理论家居伊·德博（Guy Debord）称呼现代社会为“以大型集会为中心的社会”，依据他的描述，它出现在“没有庆典的时代”。[4]人们不会自行创造集体的愉悦，而是从大型集会中吸收、取用快乐，当中包括商业性的娱乐活动、国家庆典以及其他消费文化等。同时，媒体则不断宣传个人独享的快乐经验。德博感慨地说：“长期下来，观众的角色越来越被动。不得不说，大型集会是被禁锢的现代社会的梦魇，它最终没有传达任何意义，只有让人累得想睡觉。”[5]
我们始终找不到明确的理由解释，为何庆典与狂热仪式不能在大型社会中存活下来。1790年，法国所有城市都在庆祝大革命周年纪念，跳舞的人成行成列从街上延伸到郊外。摇滚演唱会则能吸引上万人前来，几天下来，人人都平和地一起跳舞、相互认识。巴西现在仍然会举办嘉年华，特立尼达也还保留着自己的节庆活动。今日的非暴力革命，例如乌克兰的橙色革命，参加者一定会播放摇滚乐和饶舌乐，穿着革命颜色的服装，在大街上唱唱跳跳。不管人数有多少，都能创造欢庆的气氛。
随着时间发展，社会规模不断变大，但这不能解释为何精英阶级长久以来对平民庆典与狂热仪式有敌意。这种敌意至少可追溯到古希腊城邦时代，当时每个城邦也只有几万人而已。彭透斯王对付酒神的伴侣，罗马人查禁狄俄尼索斯祭典，都不是因为担心信徒的人数有多少。几世纪以来，当局打压庆典和狂热仪式都是有意识进行的，他们（男女都有）感受到实在且迫切的威胁。所有构成文明的元素当中，对庆典最有敌意的，不是晚近才出现的资本主义或工业化，而是更过去的社会阶级。当某个阶级、族群或性别统治一定数量的人口时，便会害怕地位低下者充满力量的仪式将威胁既有的社会结构。
以中世纪后期的欧洲以及加勒比海地区为例，首先，精英分子退出庆典活动，可能是因为害怕，也或许是想要维持尊严，刻意与大众保持距离。没有他们的参与，庆典仍维持其传统的功能，让参加者产生团结一致的感觉。这么一来，参加者就只剩下被统治的那群人，不可避免地，他们一团结起来，更是会挑战统治阶级，例如在嘉年华活动中嘲讽国王和教会。欧洲殖民者四处征战，全世界都有这些精英的足迹。他们用自己的观念看待各地文化，视原住民为“野蛮人”，一到当地就威吓他们。这就是文明与集体狂欢的矛盾症结所在：狂欢仪式能营造团体向心力，但若团结起来的是被统治者——农夫、奴隶、女人、被殖民者，精英分子便会呼叫军队来帮忙。
从某方面来说，比起政治上的威胁，被统治者那些唱歌跳舞的庆祝活动对精英分子的威胁更为严重。毕竟国王与统治者都是人，都能感受到音乐吸引人的魅力。彭透斯王难以抗拒诱惑，于是穿上女人的衣服，加入女祭司，最后被母亲肢解，死状凄惨。为何十九世纪欧洲的殖民者经常以“失控”描述原住民的舞蹈？参加仪式的人并没有失去对自己行为的控制力，因为这些仪式是细心排练过的。害怕“失去控制”的，其实是殖民者自己。在某些情况下，旁观者也会接受到同样的诱惑，尤其是年轻人。罗马人就害怕酒神祭典会影响到年轻人。在童话故事里，魔笛手用他的风笛引诱德国小镇的孩子，把他们带到外地去。二十世纪五十年代的摇滚乐若只在黑人圈子中流传，不对外渗透到白人青年的生活圈，想必白人家长们应该就没那么反感。
不过，精英分子对狄俄尼索斯庆典的敌意不只是出于实际的考量，担心年轻人变得叛逆、爱上狂欢。就哲学上来说，精英分子是想逃离混乱的公众娱乐生活。阶级的本质便是在人与人之间建立界线，谁可以去哪些地方，谁可以接近谁，这里欢迎谁、不欢迎谁，但庆典划破了这些界线。古典学家查尔斯·塞格尔（Charles Segal）这么说：“阿波罗设立限制，强化界线。他的对手狄俄尼索斯个性相反，化解了区隔。”[6]（在希腊神话中，阿波罗象征和谐、理性与秩序，不同于狄俄尼索斯代表的享乐精神。）
阶级将人排除在外，节庆则是海纳百川。音乐让每个人翩然起舞；分享食物就是在破坏阶级与特权。面具在仪式中有象征意义，此外，它隐藏了参加者的真实身份，我们就分不出谁是陌生人，谁是熟人：熟人暂时成为陌生人，陌生人也不用再担心跟大家不熟。嘉年华打破一切，不管你我之间有哪种差别，就算是身份不同，当下都不重要了。跨性别装扮是在贬低男女之分，如同变装为牧师和国王是在嘲讽权力与阶级。节庆活动进入高潮时，每个人都离开了自己既定的角色和地位——性别、种族、部落和阶级，短暂地进入充满平等精神、创意与爱的乌托邦。史前时代的人通过舞蹈和节庆形成群体，至今我们仍有那样的渴望。
综观几千年来的人类历史，我们可以看到文明的基本进程。越文明的社会，阶级化越明显，总是会有些阶级或团体拥有掌控多数人的权力，而且他们厌恶节庆与传统的狂热活动。［这是否为文明的内在特征，目前并不清楚，当然，时下民主的拥护者不希望得出这个结论。当代的无政府主义者与社会主义者则有别的看法，他们提出一些复杂的草根民主方案，希望废除各种阶级，同时也能保持现代的生产工具。迈克尔·阿尔伯特（Michael Albert）在其著作《参与型经济》（Parecon,London:Verso,2003）中便提出了这样的社会方案。著名的无政府主义思想家约翰·哲忍（John Zerzan）有更激进的看法，他认为，若不消除工业化，甚至整个劳力分工体系，就无法达到真正的民主。］
没有了节庆，阶级社会就没有媒介可以凝聚人民，除了大型集会，或者干脆强迫他们聚在一起。在民主的表象下，当代文明世界实则极度阶级化，身份、种族与性别依旧分化着我们的社会。虽然人们在经济上相互依存，但这样的结合完全没有情感上的连接。美国人住在世界上较富裕的地区，也知道自己大量依赖中国工人、印度信息工程师以及移民美国的清洁工，但我们不认识这些人，大部分时候也不感兴趣。我们几乎不认识邻居，还常把同事视为竞争对手。文明世界中，没有几样元素可以连接集体的情感，战争新闻和名人丧礼偶尔能凝聚众人的同情心，但除此之外，文明只是个空洞的成就。
我们为了这种情感上的空洞付出很高的代价。就个人的层面，我们在社会上各自孤立，还得了忧郁症，这些症况虽不致死，但却是心血管疾病和其他疾病的温床。就整体而言，我们要面对的处境越来越艰难，一天比一天更令人不安。世界上半数的人因贫穷越来越衰弱，传染病击垮整个国家。冰山融化、自然灾害剧增。但我们多数时候麻木不仁，缺乏方法或意愿来有效改善我们的生活。事实上，“整体”、“共善”这些概念已经被自私的掌权阶级消耗光了，他们贪婪，渴望更多权力。整个世界数十年来保守的社会政策没有让全体一起承担责任，而是让个人或家庭自己去承担风险。
不过，美国福音派教会告诉我们，家庭就可以满足一切需求，它就像个完美的容器，它是整个社会效忠的对象，是所有希望的源头。如果要找出一件事说明人类的演化正在倒退，肯定就是强调家庭价值了。我们将自己的社会需求压缩在家庭的界限中，生活的方式跟旧石器时代的祖先完全不同。我们成为人类前，还是灵长类的时候就懂得跳舞了，只是还不知道舞蹈仪式是一种“生物科技”，可以用来集结更大的群体。人类拥有智慧和慷慨心，能够去认识非亲非故的人，不像原始人只能与同类依偎在一起。
当然，文明也创造一些欢愉来弥补损失，不过多半都在消费文化中。消费文化鼓励我们改变欲望的对象，想办法获得“物品”去向他人展示：新车、新鞋、新面孔，这些都能加强我们的身份地位，让自己觉得不孤单、有影响力。比起中世纪英国的市集，现代人的购物广场应该沉闷得多了，不过它能提供许多让人意想不到的迷人商品（来自全球各地）以及贴心、便利的服务。现代人还有各种“娱乐”，除了电影、影集，只要有台iPod，你就可以独自享受源源不绝的音乐。解闷的玩意儿还有电玩游戏，甚至连虚拟实境游戏都快出现了。药物也很流行，不管是合法或不合法的，都可以让我们摆脱忧郁、抚平焦虑、恢复自信心。它最能说明现代人普遍的空虚感。今日我们谈到“狂喜”时，不是指一种体验，而是一种药，它叫作摇头丸，给人瞬间的愉快感以及同乐心情。
但这种补偿性的欢愉并不能满足我们深处的渴望。一旦你拒绝消费文化、商业娱乐、药物的诱惑，很快就会发现人类生活中有些事“消失了”。我们很难确切指出那是什么，若用比较不精确的字眼表达，则是“灵性”或“社群”。知识分子常常发表一堆冗长的文章，谈论我们社会丧失了黏着剂，再也没有强力的工具能把我们和家人以外的陌生人联系在一起。1985年，历史学家罗伯特·贝拉（Robert Bellah）等人出版《心的习惯：美式生活中的个人及其归属》（Habits of the Heart:Individual and Commitment in American Life）。他们发现，美国人沉迷于个人的野心中，无法想象自身外有更大的社群。2000年，政治学者罗伯特·帕特南（Robert D.Putnam）出版《独自打保龄球：美国社群的衰落与复兴》（Bowling Alone:The Collapse and Re-vival of American Community），他在书中指出，美国人不只减少参与公民活动，对其他团体活动也都不热衷。知识分子纷纷站出来提倡“社群主义”（Communitarianism），目的在恢复小型、团结社会中才有的那种凝聚力，这股思潮的拥护者包括美国前总统克林顿夫妇。
对多数人而言，“消失”的那些事情很快就可以用宗教取代。如同马克思预测的，宗教不会凋谢，甚至正大举地复苏，在美国为主流的基督教与全球各地的伊斯兰教仍然欣欣向荣。人们在宗教中找到许多寄托，例如活着的目的、受苦受难的形而上学解释等。在宗教里也能找到社群，不管是伊斯兰的“乌玛”（umma，编按：来自同一地区、祖先相同的社群）或临近的小镇教堂，都让人有归属感。基督教拟人化的上帝更是成为人类团结的象征，虽然我们肉眼看不见，但他能陪伴我们、安慰我们、给予各种建议。据说他能治疗忧郁、疏离感、寂寞，甚至解决一些现实的问题，像是酒精与药物成瘾，他发挥的力量就像有爱的社群一样。
但比起过去热爱跳舞的宗教，今日的“信仰”比较呆板、没有活力。不过既然是“信仰”，也就是说它基本上是由信念组成，而不是直接的认知。不过史前时代祭典上的舞者、酒神的伴侣或伏都教的信徒并非如此，他们不“相信”神存在，而是“感知”到神，因为集体狂热活动到达高潮时，神明便附身在他们身上。现代基督徒也许有类似的经验，但基督教的基本要求是“信念”，得通过努力想象才知神意。相反地，狄俄尼索斯不会要求追随者相信他，而是呼唤他们前来与他接触，让他进入他们的身体与心灵，感受他的狂野与光芒。
从以上种种论点看来，我们想象中那些“未改信基督的野人”看到文明的成果，应该会感到失望。他们会感慨神明不见了，现代人要请神降临的话，就得运用自己的想象力以及内在的信念，而不是跟众人一起参加祭典。他们也会被现代人繁衍的成果吓到，地球上居然有这么多人口，快超出环境负荷了。虽然人口这么多，但个人的生活并没有变得更丰富，人与人之间反倒充满敌意与挫败感。周边环境的惨况令他们害怕，科技进步了，但对于贫穷与疾病仍然无能为力。最令他们难过的是，这些同种人已经濒临灭亡的边缘了——流行病、全球暖化、核武威胁、自然资源耗尽，这些危机终将毁灭人类。现代人又太过疏离，无法团结起来面对问题，像远古的智人那样肩并肩站在一起抵抗掠食者。
当然，我们已经开始尝试解决问题了。世界上数百万的人参与各种运动，关心经济公平、和平、平等、环保等议题，这些运动孕育出我们日常被动生活中难以见到的团结和欢庆精神。不过，今日我们已经找不到人要创造单纯的集体欢愉活动了。大多数人已不太熟悉“集体欢愉”这个概念，还以为是一种异国情调。
我们得好好解释一下为何集体欢愉的声音消失了。我们先还给庆典的敌人一些公道，比如罗伯斯庇尔。假如他们有些幽默感，愿意讨论一下的话，大概会想说服我们，那些失去的东西其实不重要。说真的，只有傻瓜或是嗑太多药的嬉皮才会以为，恢复庆典和狂热仪式可以拯救人类以及解决目前的危机。就算我们现在复兴了过去的庆典活动，还能找回它原来的热度和意义吗？手牵手、一起唱歌跳舞并不能带来世界和平，也不能修复被污染的大地。事实上，庆典有时候只是用来安抚或麻痹参加者的情绪。欧洲好几个世纪以来，嘉年华与暴政并行不悖，因此学者才用“安全阀”来解释嘉年华的社会功能。美洲原住民无法靠狂热仪式“神鬼之舞”改变他们种族被灭绝的命运，同样地，被殖民的非洲人跳舞跳到出神也不会变得刀枪不入。在群体存亡的关键时刻，举办狂热仪式可能只是浪费体力。不只如此，像海地的独裁者“爸爸医生”杜瓦利埃（'Papa Doc'Duvalier)就极力支持伏都教，好用它来加强对人民的控制。
我身上也流着加尔文教徒的血液，毕竟我的祖先可是货真价实的苏格兰长老会信徒。他们孜孜不倦地告诉我，做好工作、拯救世界，有时间再庆祝一下。在贫穷、困境和生存危机下，没时间、也没正当理由去想寻欢作乐的事。我们心里的声音如是说：“别听那些微弱的鼓声和笛声，狂野的嘉年华和跳舞仪式都是古老的事情了。酒神的女祭司早就死了，古典学家出于好奇心作祟才研究她们。地球上也没有多少‘原住民”了。忘了过去吧，反正多半都是想象出来的，去工作吧！”
但是……狂热的因子并没有远离。官方镇压了几百年，还打算用大型集会取代庆典，但它还是在看似不可能的地方冒出新芽。摇滚革命在战后美国突破重围，解除社会常规下的焦虑感，反文化运动因此诞生。在文化光谱的另一端，大型运动赛事结合民族主义，吸引人们参加运动嘉年华，个人的创造力和集体愉悦都被召唤回来。宗教领域的狂热活动也还在进行，例如每年犹太教哈西德派教徒（Hasidic）会去乌克兰小镇乌曼（Uman）朝圣。苏联解体后，犹太教哈西德派就发起这项朝圣活动，男众全身穿着白色衣服在街上唱歌跳舞，以纪念死去的拉比。参加大众庆典的冲动一直都还在，一有机会我们绝不会放过。伊朗绝对是世界上最压抑的国家之一，它在1997年晋级世界杯足球赛，根据《新闻周刊》的报道：“庆祝活动瘫痪了整个德黑兰，女人脱下了政府规定要戴的面纱，男人纸杯里倒的是平常禁止饮用的伏特加，青少年则在街上跳舞。”[7]
有时候，没有演唱会或运动赛事，人们还是会无来由地聚在一起办派对。每年夏天有好几千名女性朋友参加密歇根的女人音乐节（Michigan Women's Music Festival），官网上描述说：“那是地球上最棒的派对。”男同性恋圈则盛行“圈内人派对”（Circuit Party），他们跳舞、扮装，在化学药物的刺激下，可以嗨个好几天。同样地，我们要感谢同性恋们将万圣节变成大人的节日，现在每逢万圣节，各种性倾向的人都可以扮装上街参加游行。历史学家尼古拉斯·罗杰斯（Nicholas Rogers）简述近年来在这个节日观察到的景象：
在旧金山，许多同性恋漫步在卡斯特罗（Castro）、波克街（Polk）。特罗卡德罗俱乐部（Trocadero Transfer Club）则举办三天的主题派对，所有人扮成电影《冲锋飞车队》里的角色。在马萨诸塞州的塞勒姆（Salem），万圣节的活动多达四十场，吸引五万多名游客前来参加。盐湖城的私人俱乐部也开心地在举办派对，虽然当地的摩门教徒不喜欢亵渎和逾矩的行为。有位游客记得很清楚，他看见怀孕的修女和不正经的神父在舞池里打情骂俏，还有人在现场复制了三个摩门教教会屋顶上摆放的金色天使。[8]
最近发起的庆典活动也很引人注目，例如柏林“爱的游行”（Love Parade），这个户外跳舞派对每年吸引超过一百人万参加。还有每年在内华达州黑岩沙漠（Black Rock Desert）举办的“火人活动”（Burning Man），数千人不分老幼每年齐聚一堂从事艺术创作、跳舞、彩绘、扮装。
抗议活动是社会改革的手段，虽然它本身有些问题，但通过它我们可以创造许多嘉年华。我参加过各种示威活动，诉求包括反战、两性平等或经济正义，它们都具有嘉年华的特色：扮装、音乐、随性起舞、分享食物和饮料。媒体经常嘲笑抗议现场的嘉年华精神，说我们偏离严肃的政治主题，沉溺在娱乐当中。但经验丰富的组织者都知道，人们可不能等到“革命成功”之后才享乐。得州民粹主义者吉姆·海托（Jim Hightower）二十一世纪初期在美国各地发起“滚雷”（Rolling Thunder）活动，提供音乐、食物，让许多人可以相互交流；他的诉求是“让政党回归政治”。在这些运动中，每个人都能立即感受到团结带来的喜悦。面对国家与企业的强大权力，团结是人民唯一的力量来源。
事实上，从过去几年的趋势看来，抗议示威活动确实越来越像嘉年华，尤其是欧洲、拉丁美洲、加拿大和美国的“反全球化运动”。这些运动人士都是年轻人，会针对游行特别设计服装，最有名的是1999年西雅图环保运动中出现的乌龟服。他们脸上戴面具或彩绘，示威的时候带着鼓，有时也在街上跳舞，还在街头表演行动剧嘲弄当权者。西雅图的报纸报道了1999年的示威：“那个场景……和纽约跨年派对很像。有人砰砰砰地打鼓，有人吹喇叭，往空中丢飞盘，其中一个掉到警察的脚边，警察把飞盘捡起来，又丢回欢呼的群众里。”[9]扮装、在大街上跳舞、嘲笑权贵、拥抱陌生人，这些冲动是很难压抑的。
说到底，为什么人们会想做这些事？集体欢愉的能力建在我们体内，那是非常深沉的渴望，就如同我们能跟另一个人从事性爱活动。当然没有这些活动，大多数的人还是可以生存，但风险是陷入忧郁、孤单的梦魇中。为什么不找回我们人类特有的天赋呢？身为万物之灵，只有人类能够在音乐、色彩、飨宴与舞蹈中创造狂热欢愉啊！
两年前，在里约热内卢美丽的科帕卡瓦纳海滩（Copacabana）海天一线的美景中，我和同伴被一阵鼓声给吸引。沿着沙滩往北走，我们遇到了一群桑巴舞者，约每十人一排，塞满整个街道。有人告诉我们，他们是桑巴舞蹈学校的学生，在为嘉年华排练。舞者分布在各个年龄层，从四五岁的孩子到八旬老人都有，有些穿着华美的服装，有些穿着里约街头常见的背心和短裤。对十九世纪的传教士甚至二十世纪的保守教徒来说，他们的舞步很淫荡，又充满性暗示。再说，街上被棕色皮肤的人占满，看起来就让人很苦恼。
但桑巴学校的学生表现出高贵与自信，专注在他们的节奏中，跳着舞往沙滩移动。他们的脸色略显疲态，却同时闪耀着宗教般的高昂精神。一个清瘦、皮肤棕色的年轻男子在乐手的后面带头跳舞。他现实生活中的职业是什么？银行职员？公交车司机？无论如何，在他光彩的羽毛装衬托下，现在他是一位王子，一个神话人物，甚至是个神明。此时此刻，人们之间没有分别，每个人都是嘉年华创造的爱玩客。
当他们踏上沙滩的栈道，不需要邀请，也不需要吆喝，旁观的人便自动随着节奏摆动。没有人会尴尬，也不需要酒精来解除都市生活的规范。桑巴舞者跳到哪群人身边，那里瞬间就变成庆典会场，当中没有任何“意义”，没有宗教寓意、意识形态，也不是为了赚钱——只是跳舞。在这个拥挤的星球，我们需要更多没意义的活动，去体会我们存在当下的奇迹，并且好好庆祝一番。

注释
导论
1.Quoted in Oesterley,p.2.
2.Quoted in Moorehead,p.30.
3.Quoted in ibid.,p.94.
4.Quoted in ibid.,pp.128-29.
5.Quoted in Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life,p.249.
6.Frey and Wood,p.147.
7.Quoted in ibid.,p.59.
8.Quoted in Cowley,pp.40-41.
9.Quoted in Raboteau,p.62.
10.Quoted in Murphy,p.149.
11.Quoted in Oesterreich,pp.140-41.
12.Quoted in Frey and Wood,p.25.
13.Buchan,p.83.
14.Hambly,pp.16-17.
15.Cheeseman,p.124.
16.Quoted in Oesterreich,pp.285-86.
17.Goodman,p.36.See also Platvoet.
18.Quoted in Oesterreich,p.286.
19.Michael Taussig,Mimesis and Alterity:A Particular History of the Senses?(New York:London:Routledge,1993),p.241.
20.Conrad,p.32.
21.Oesterreich,p.237.
22.Street,p.62.
23.Davenport,p.243.
24.Ibid.,p.306.
25.Kreiser,pp.257-58.
26.Oesterreich,p.237.
27.Weidkuhn.
28.Stoler,p.125.
29.Quoted in Kupperman,p.107.
30.Quoted in Stoler,p.124.
31.Crapanzano,p.xiii.
32.Turner,The Ritual Process,p.7.
33.Ibid.,p.129.
34.Ibid.,pp.138-39.
35.Ibid.
36.Crapanzano,p.234.
37.Quoted in Castillo.
38.Quoted in ibid.
39.Sass,p.362.
40.Trish Hall,"Seeking a Focus on Joy in the Field of Psychology,"New?York Times,April28,1998.
41.Quoted in Stallybrass and White,p.190.
42.Lindholm,pp.57-58.
43.Freud,Civilization and Its Discontents,p.64.
44.Suryani and Jensen,p.173.
45.http://www.psychnet-uk.com/dsm_iv/depersonalization_disorder.htm.
46.Lindholm,p.66.
47.Ibid.,p.70.
48.Lofland.
49.Turner,Celebration,p.12.
50.See,for example,Beverly J.Stoeltje,"Festival,"in Bauman,pp.264-66.
51.Ibid.,p.262.
52.Quoted in Raboteau,p.223.
第一章
1.Garfinkel,p.11.
2.John Pickrell,"Unprecedented Ice Age Cave Art Discovered in U.K.,”National Geographic News,August18,2004.
3.Dunbar,pp.147-48.
4.Freeman,p.129.
5.McNeill,Keeping Together in Time,p.2.
6.D'Aquili,p.22.
7.Sandra Blakeslee,"Cells That Read Minds,"New York Times,January?10,2006.
8.Marcel Kinsbourne,"The Role of Imitation in Body Ownership and?Mental Growth,"in Meltzoff and Prinz,pp.312-30.
9.Lewis,pp.35-36.
10.Heather Pringle,"Ice Age Communities May Be Earliest Known Net?Hunters,"Discover,August29,1997.
11.Granet,p.168.
12.AndréGunnel,"Ecstatic Prophesy in the Old Testament,"in Holm,?pp.187-200.
13.Garfinkel,pp.61-62.
14.Gunnel,p.34.
15.Patai,p.242.
16.See Lawler,pp.238-39.
17.Sachs,pp.238-39.
18.Ibid.,p.237.
19.Quoted in ibid.,p.238.
20.Quoted in Dodds,The Greeks and the Irrational,p.271.
21.Lawler,p.92.
22.Evans,p.52.
23.Nietzsche,p.23.
24.Ibid.,p.102.
25.Obbink,pp.65-86.
26.Dodds,Introduction to Euripides,The Bacchae,p.xiv.
27.Evans,p.140.
28.Calasso,p.78.
29.Daniélou,p.39.
30.Turner,The Ritual Process,p.156.
31.Ibid.,p.160.
32.Ibid.
33.Dodds,Introduction to Euripides,The Bacchae,p.xiv.
34.Joyce,pp.33-34.
35.Euripides,The Bacchae,p.202.
36.Joyce,p.43.
37.Portefaix,p.205.
38.Vellacott,p.25.
39.Otto,p.136.
40.Euripides,The Bacchae,pp.194-95.
41.Evans,p.19.
42.Jameson,p.44.
43.Ibid.,p.47.
44.Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life,p.250.
45.Dodds,The Greeks and the Irrational,p.272.
46.Lawler,p.50.
47.Burkert,Ancient Mystery Cults,p.31.
48.Backman,p.5.
49.Burkert,"Bacchic Teletai in the Hellenistic Age."
50.Jameson,p.63.
第二章
1.Euripides,The Bacchae,p.205.
2.Joyce Marcus and Kent V.Flannery,"The Co-Evolution of Ritual and?Society:New C-14Dates from Ancient Mexico,"Proceedings of the National?Academy of Sciences1,no.52(2004):18257-18261.
3.For more on the shaping of early societies by war,see my book Blood?Rites,chapter9.
4.Quoted in Patai,p.230.
5.Armstrong,p.24.
6.Quoted in Evans,p.149.
7.Lawler,p.95.
8.Burkert,Ancient Mystery Cults,p.97.
9.Quoted in ibid.,p.90.
10.Max Weber,The Sociology of Religion,p.180.
11.Sachs,p.248.
12.Weber,The Sociology of Religion,p.180.
13.Quoted in Balsdon,p.274.
14.The historian Richard Gordon,quoted in Sawyer,p.122.
15.Sachs,p.246.
16.Balsdon,p.275.
17.Juvenal,p.44.
18.Cumont,p.29.
19.Gordon Richard,"From Republic to Principate:Priesthood,Religion?and Ideology,"in Beard and North,pp.179-98.
20.Beard,p.165.
21.Gordon,p.122.
22.Quoted in ibid.,p.123.
23.Juvenal,p.50.
24.Quoted in Livy,p.409.
25.Quoted in Wilken,p.12.
26.Oxford Classical Dictionary,3rd ed.,edited by Simon Hornblower and?Anthony Spawforth(Oxford:Oxford University Press,1996),p.229.
27.Livy,pp.401-2.
28.Ibid.,pp.406-7.
29.Ibid.,p.402.
30.Ibid.,p.409.
31.Quoted in ibid.,p.410.
32.Balsdon,p.247.
第三章
1.George Steiner,lecture at Boston University,1999,reported at?www.bu.edu/bridge/archive/1999/features2.html.
2.Timothy Freke and Peter Gandy,The Jesus Mysteries:Was the"Original?Jesus"a Pagan God?(New York:Three Rivers Press,1999),p.5.
3.See Morton Smith,Jesus the Magician.
4.Euripides,The Bacchae,p.194.
5.See Chance.
6.Burkert,"Bacchic Teletai in the Hellenistic Age,"p.21.
7.Kerényi,p.387.
8.Momigliano,p.197.
9.Morton Smith,Studies in the Cult ofYahweh,vol1.
10.Ibid.,p.233.
11.Price.
12.Kerényi,p.257.
13.Morton Smith,Jesus the Magician,p.158.
14.Freke and Gandy,p.52.
15.Cumont,p.65.
16."Mystery religions,"Encyclopedia Britannica2006,Encyclopedia Britannica?Premium Service,May30,2006,http://www.britannica.com/eb/article-15867.
17.Quoted in Wilken,p.96.
18.Quoted in ibid.,p.19.
19.Ibid.
20.Armstrong,p.87.See also Meeks,pp.140-63.
21.Robert Jewett,"Are There Allusions to the Love Feast in Romans13.8-10?"in Julian V.Hills et al.,eds.,Common Life in the Early Church?(Harrisburg,PA:Trinity Press International,1998),pp.265-78.
22.Stephen G.Wilson,"Early Christian Music,"in Hills,pp.390-401.See also Meeks,pp.144-45.
23.Quoted in Backman,p.21.
24.Ibid.,pp.21-22.
25.Quoted in Sawyer,p.104.
26.Quoted in Knox,p.28.
27.Quoted in Dodds,The Greeks and the Irrational,p.274.
28.Quoted in Boles,p.68.
29.H.Wayne House,"Tongues and Mystery Religions of Corinth,"Bibliotheca?Sacra140,no.558(April1983):134.
30.William Samarin,telephone interview with the author,June30,1999.
31.See,for example,Morton T.Kelsey,Tongue Speaking:An Experiment in?Spiritual Experience(Garden City,NY:Doubleday,1964).
32.Quoted by Janet MacIntosh,personal communication with the author,May5,2003.
33."Speaking in Tongues-Believers Relish the Experience,"Los Angeles?Times,September19,1987.
34.Mary Smalara Collins,"I May Speak in the Tongue of Angels,"U.S.Catholic,March1994,p.25.
35.Meeks,p.149.
36.James Hastings,ed.,Encyclopedia of Religion and Ethics,vol.3(New?York:Scribner's,no date),p.371.
37.Meeks,p.121.
38.Knox,pp.27-29;Walker,pp.55-56.
39.Burkert,Ancient Mystery Cults,p.43.
40.Brown,p.147.
41.Quoted in ibid.,p.140.
42.Walker,p.47.
43.Quoted in Backman,p.25.
44.Quoted in ibid.,pp.30-31.
45.Quoted in ibid.,p.32.
46.Quoted in Evans,p.20.
47.Lewis,p.34.
48.Ibid.,p.132.
49.Weber,The Sociology of Religion,p.161.
50.Ibid.,p.160.
51.Ibid.,p.178.
 
第四章
1.Gurevich,p.180.
2.Hutton,p.65.
3.Delumeau,pp.73-74.
4.Chambers,p.161.
5.Lonsdale,Animals and the Origins of Dance,p.29.
6.Backman,p.157.
7.Cambrensis,p.92.
8.Backman,p.51.
9.Ibid.,p.91.
10.Doob,p.125.
11.Cohn,pp.136-41.
12.Hecker,p.8.
13.Ibid.,p.2.
14.Ibid.
15.Ibid.,p.12.
16.Donaldson,Cavanagh,and Rankin,pp.201-4.
17.Hecker,p.21.
18.Ibid.,p.2.
19.Ibid.,p.21.
20.Davis,Society and Culture in Early Modern France,p.137.
21.Quoted in Orloff,p.178.
22.Quoted in ibid.,p.187.
23.Chambers,p.325.
24.Quoted in ibid.,p.294.
25.Ibid.,p.292.
26.Ibid.,p.332.
27.Ibid.,p.98.
28.Thompson,Customs in Common,p.51.
29.William Shakespeare,The Merchant ofVenice,act2,scene5,lines876-81.
30.Goethe,p.390.
 
第五章
1.Scribner,pp.303-29.
2.Desplat.
3.Chouraqui.
4.Hoffman,pp.46-54.
5.Hill,p.154.
6.Quoted in Thompson,Customs in Common,p.54.
7.Quoted in Elias and Dunning,p.178.
8.Hill,p.59.
9.Stallybrass and White,p.176.
10.Quoted in Hoffman,p.52.
11.Quoted in Malcolmson,p.105.
12.Hill,p.121.
13.Weber,The Protestant Ethic,p.168.
14.Quoted in Humphrey,p.33.
15.Quoted in Stallybrass and White,p.13.
16.Quoted in Bakhtin,p.75.
17.Quoted in Thompson,Customs in Common,p.47.
18.Ladurie,The French Peasantry,p.367.
19.Quoted in Ladurie,Carnival in Romans,p.100.
20.Jan Darby,"Robin Hood:The Lord of Misrule,"Renaissance9,no.3(2004):41-46.
21.Muir,p.106.
22.Davis,Society and Culture in Early Modern France,p.119.
23.Weidkuhn,p.39.
24.Ladurie,Carnival in Romans,pp.178-80.
25.Thompson,Customs in Common,p.68.
26.Quoted in ibid.,p.234.
27.Stallybrass and White,p.14.
28.Quoted in Burke,p.217.
29.Ibid.
30.Scribner,p.317.
31.Burke,p.217.
32.Quoted in Tripp,p.136.
33.Scribner,p.309.
34.Weidkuhn,p.42.
35.Scribner,p.321.
36.Weidkuhn,p.40.
37.Walzer,p.45.
38.Ladurie,Carnival in Romans,p.42.
39.Ibid.,p.96.
40.Ibid.,p.101.
41.Ingram,p.82.See also Underdown,p.58.
42.Ozouf,p.238.
43.Ibid.,p.239.
44.Ibid.,p.241.
45.Ibid.
46.Ibid.,p.89.
47.Quoted in ibid.,p.236.
48.Ruiz,p.311.
49.Twycross,p.20.
50.Nijsten.
51.Ruiz,p.311.
52.Ladurie,Carnival in Romans,p.313.
53.Chouraqui.
54.Spencer,p.369.
55.Quoted in Thompson,Customs in Common,pp.56-57.
56.Muir,p.37.
57.Quoted in Darnton,The Great Cat Massacre,p.133.
58.Ibid.,p.133.
59.Malcolmson,p.165.
60.Elias,Power and Civility,pp.236-37.
61.Ibid.,p.271.
62.Quoted in ibid.,pp.65-66.
63.Ibid.,p.69.
64.Castiglione,p.75.
65.Greenblatt,p.103.
第六章
1.Huntington,p.111.
2.Vasil'ev,p.78.
3.Hakima,p.35.(I am grateful to Elizabeth Thompson for finding and?translating this passage.)
4.Geoffrey Parker,pp.20-21.
5.McNeill,The Pursuit of Power,pp.129-30.
6.Feld,p.422.
7.Walzer,p.278.
8.Quoted in ibid.,p.287.
9.Corancez,p.8.
10.Gilsenan.
11.Weber,The Religion of China,pp.27-28.
12.Ibid.,pp.145-46.
 
第七章
1.Quoted in Doughty,p.259.
2.Quoted in Oppenheim,p.14.
3.Boswell,p.44.
4.Quoted in Jamison,p.232.
5.Solomon,p.299.
6.Quoted in Sánchez,p.157.
7.Trossbach,p.5.
8.Goldstein,p.97.
9.Klerman and Weissman.
10."Mental Disorders,Depression Set to Rise,UN Says,"Reuters,January?11,2001.
11.Boswell,p.152.
12.Quoted in Porter,p.84.
13.Quoted in ibid.,p.96.
14.Quoted in Solomon,p.300.
15.Quoted in Wolpert,p.7.
16.Quoted in Julius H.Rubin,p.8.
17.Burton,p.16.
18.Porter,pp.82,87.
19.Kinsman,p.275.
20.Burton,p.346.
21.Boswell,p.127.
22.Quoted in Newton,p.99.
23.Quoted in James,p.136.
24.Styron,p.45.
25.James,p.132.
26.Quoted in Coffin,p.270.
27.Quoted in Newton,p.100.
28.Trilling,p.19.
29.Sass,p.2.
30.See Hsia,Tuan,and Sass.
31.Davis,The Return ofMartin Guerre,p.40.
32.Burton,p.53.
33.Trilling,p.19.
34.Tuan,p.139.
35.Ibid.
36.Klerman and Weissman.See also Baumeister and Leary.
37.Durkheim,Suicide,p.336.
38.Oppenheim,p.7.
39.Quoted in Brann,p.70.
40.Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,p.106.
41.Bunyan,Pilgrim's Progress,p.15.
42.Bunyan,Grace Abounding,p.24.
43.Weber,The Protestant Ethic,p.104.
44.Ibid.,p.119.
45.William Buchan,quoted in Jackson,p.37.
46.Bunyan,Grace Abounding,p.14.
47.Quoted in Mazlish,p.68.
48.Quoted in ibid.,p.69.
49.Quoted in Mitzman,p.48.
50.Quoted in ibid.,pp.49-50.
51.Ibid.
52.Durkheim,Suicide,p.154.
53.Hsia,pp.162-65.
54.Quoted in Ozouf,p.15.
55.Quoted in Stallybrass and White,p.182.
56.Ibid.,p.171.
57.Ibid.,p.176.
58.Burton,p.482.
59.Ibid.,p.451.
60.Ibid.,p.89.
61.Quoted in Kinsman,p.291.
62.Browne,p.55.
63.Ibid.,p.16.
64.Ibid.,p.65.
65.Quoted in Malcolmson,p.71.
66.Quoted in Burkert,Ancient Mystery Cults,p.113.
67.Solomon,p.296.
68.Katz,p.54.
69.Crapanzano,pp.4-5.
70."Global Youth,"For di People(Freetown,Sierra Leone),April28,2001.
71.Hecker,p.20.
72.Ibid.,p.31.
73.Lewis,pp.76-77.
74.Nietzsche,p.102.
75.Ibid.,pp.23-24.
第八章
1.Howarth,p.162.
2.Davenport,p.323.
3.Quoted in Harris,p.55.
4.MacDonald,p.58.
5.Comaroff,p.151.
6.Janzen,p.164.
7.Comaroff,p.151.
8.Quoted in The Drums ofWinter(a documentary film by Sarah Elder?and Leonard Kamerling),University of Alaska Museum,Fairbanks,Alaska,1988.
9.Kirby,p.60.
10.Stoeltje,"Festival,"in Bauman,p.262.
11.Quoted in Dougherty,p.60.
12.Quoted in ibid.,p.62.
13.Kirby,p.61.
14.Quoted in Frey and Wood,p.25.
15.Quoted in ibid.,p.26.
16.Murphy,p.118.
17.Quoted in Ward,p.211.
18.Comaroff,p.151.
19.Quoted in ibid.
20.Quoted in Oesterley,p.80.
21.Thorsley,p.288.
22.Quoted in ibid.,p.289.
23.MacDonald,p.60.
24.Quoted in Harris,p.24.
25.Quoted in Comaroff and Comaroff,p.101.
26.Quoted in Tom Englehardt,"The Cartography of Death,"Nation271,no.12(October23,2000):25.
27.Quoted in Cocker,p.136.
28.Englehardt.
29.Cocker,p.6.
30.Raboteau,pp.214-15.
31.Quoted in MacRobert,p.16.
32.Voeks,p.156;Fenn.
33.Hiney,pp.212-13.
34."Most missionaries considered the colonial administration as allies in?the essential task of destroying existing[native]structures."Kirby,p.61.
35.MacDonald,p.57.
36.Comaroff,p.151.
37.Quoted in Ward,p.210.
38.Quoted in Fenn,p.127.
39.Quoted in ibid.,p.138.
40.A major source on Trinidadian carnival,which I rely on extensively?here,is John Cowley's Carnival,Canboulay and Calypso:Traditions in the?Making.
41.Quoted in ibid.,pp.20-21.
42.Ibid.,p.22.
43.Ibid.,p.21.
44.Quoted in ibid.,p.27.
45.Chasteen.
46.Quoted in Cowley,p.69.
47.Quoted in ibid.,p.73.
48.Campbell,p.14.
49.Fenn,pp.141,135.
50.Quoted in Cowley,p.13.
51.Bettelheim.
52.Quoted in Fenn,p.141.
53.Cowley,pp.102-4.
54.Quoted in Olmos and Paravisini-Gebert,introduction,p.7.
55.Métraux,p.89.
56.Joan Dayan,"Vodoun,or the Voice of the Gods,"in Olmos and?Paravisini-Gebert,p.19.
57.Raboteau,p.64;Simpson,p.17.
58.Voeks,p.38.
59.Omari,p.148.
60.Quoted in Murphy,p.47.
61.Ibid.;Laguerre,p.14.
62.Laguerre,p.14.
63.Ibid.,pp.63-64.
64.Ward,p.223.
65.Lanternari,p.143.
66.Ibid.,p.153.
67.Ibid.,p.251.
68.Ibid.,p.252.
69.See Karen E.Fields,Revival and Rebellion in Colonial Central Africa,for?an excellent discussion of the anthropological aversion to the"irrational."
70.Ibid.,p.21.
71.Lanternari,p.315.
72.Wilson,p.19.
73.Quoted in Mazlish,p.90.
74.Quoted in Ozouf,p.282.
75.Quoted in Walzer,pp.313-14.
76.Ibid.,p.310.
77.Ward,p.202.
78.Fields,pp.140-41.
79.Campbell,p.7.
80.Laguerre,p.59.
81.Murphy,p.47.
82.Mooney,pp.782-83.
83.Quoted in Juneja,p.91.
84.Quoted in Cowley,p.100.
85.Benítez,p.199.
86.Lewis,p.116.
87.Comaroff,p.233.
88.Howarth,p.124.
89.Ibid.,p.172.
90.Moorehead,pp.83-85.
91.Cocker,p.263.
第九章
1.Shirer,p.15.
2.Toland,p.492.
3.Shirer,p.18.
4.Ibid.,p.16.
5.Fran?ois-Poncet,p.209.
6.Lindholm,p.156.
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9.Quoted in Laura Flanders,"Come Together!"Common Dreams News?Center,April18,2002.
10.Dave Martin,quoted by Kevin Connolly,"Dying with Dignity,"Eye-Comedy,February24,2000.
11.Quoted in Martin and Segrave,p.123.
12.Leslie Epstein,"The Roar of the Crowd,"The American Prospect,May?8,2000,http://www.prospect.org/web/page.ww?section=root&name=ViewPrint&articleId=4408.
13.Le Bon,p.11.
14.Ibid.,p.33.
15.Ibid.,p.xvi.
16.Quoted in Turner and Killian,p.2.
17.Mosse,Masses and Man,p.111.
18.Louis-Sébastien Mercier,quoted in Gutwirth,pp.243-44.
19.Quoted in Ozouf,p.22.
20.Quoted in Blum,p.212.
21.Ozouf,pp.3.
22.Hibbert,p.182.
23.Quoted in Gutwirth,p.308.
24.Ozouf,p.29.
25.Quoted in ibid.,p.229.
26.Gutwirth,p.308.
27.Quoted in Hibbert,p.110.
28.Carlyle,p.360.
29.Michelet,p.445.
30.Ibid.,p.448.
31.Ozouf,p.111.
32.McNeill,Keeping Together in Time,p.134.
33.Ozouf,p.6.
34.Myerly,p.142.
35.Ibid.,p.139.
36.Ibid.,p.39.
37.Quoted in ibid.,pp.140-41.
38.Quoted in ibid.,p.140.
39.Quoted in ibid.,p.142.
40.Quoted in ibid.,p.161.
41.Le Bon,p.112.
42.Ibid.,p.114.
43.Ibid.,p.117.
44.Ibid.,p.113.
45.Lindholm,p.111.
46.Quoted in Gentile,p.88.
47.Quoted in Michael Golston,“'Im Anfang War der Rhythmus':Rhythmic?Incubations in Discourses of Mind,Body,and Race from?1850-1944,"SEHR,vol.5,supplement:Cultural and Technological?Incubations of Fascism,1996.
48.Kremer.
49.Burleigh,pp.262-63.
50.Quoted in Gentile,p.51.
51.Falasca-Zamponi,p.104.
52.Gentile,pp.90-91.
53.Ibid.,p.91.
54.Quoted in ibid.,p.52.
55.Falasca-Zamponi,p.25.
56.Quoted in Lindholm,p.112.
57.Quoted in Fritzsche,p.221.
58.Toland,p.494.
59.Fritzsche,p.219.
60.Berezin,p.89.
61.Quoted in Gentile,p.88.
62.Quoted in ibid.,p.145.
63.Berezin,p.85.
64.Gentile,p.98.
65.Quoted in Schnapp,p.79.
66.Fritzsche,p.218.
67.Quoted in ibid.,p.220.
68."Nazism Punctured:Nuremberg Rallies Turned Inside Out,"Guardian,November6,2001.
69."ShowingOff for thePartyPeople,"FinancialTimes,November10,2001.
70.Peukert,p.188.
第十章
1.Martin and Segrave,p.8.
2.Miller,p.94.
3.Martin and Segrave,p.134.
4.Ibid.,p.133.
5.Quoted in ibid.,p.136.
6.Ibid.,p.42.
7.Miller,p.152.
8.David Gates,"Requiem for the Dead,"Newsweek,August21,1995.
9.Sennett,p.74.
10.See Meltzoff and Prinz.
11.Pratt,p.140.
12.Van de Velde,p.235.
13.Quoted in Barbara Ehrenreich,Elizabeth Hess,and Gloria Jacobs,Remaking?Love:The Feminization of Sex(New York:Anchor Press,1986),p.16.
14.Quoted in Miller,p.148.
15.Bernard Weinraub,"Pioneer of a Beat Is Still Riffing for His Due,"New York Times,February16,2003.
16.Small,p.116.
17.Frey and Wood,p.118.
18.Ibid.,p.145.
19.Quoted in Malone,p.227.
20.Raboteau,p.246.
21.Quoted in Frey and Wood,p.147.
22.Levine,pp.179-80.
23.Ibid.,p.180.
24.Quoted in Malone,p.228.
25.Quoted in ibid.,p.228.
26.Quoted in ibid.,p.234.
27.Ashe,p.278.
28.Martin and Segrave,p.3.
29.Ibid.,pp.48-51.
30.Quoted in ibid.,p.53.
31.Quoted in ibid.,p.49.
32.Miller,p.265.
33.John Skow,"In California,the Dead Live On,"Time,February11,1985.
34.Ben Ehrenreich,"Burying the Dead,"Topic,2003,http://www.webdelsol.com/Topic/articles/04/ehrenreich.html#top.
35.Quoted in Chidester.
36.Woody West,"A Farewell to the Dead,"Washington Times,September11,1995.
37.http://www.logosresourcepages.org/rock.html#bottom.
38.Quoted in McNally,p.387.
第十一章
1.Guttmann,156.
2.Lipksy,p.20.
3.Quoted in Goodman,p.163.
4.http://www.koreainfogate.com/2002worldcup/news.asp?column=97.
5.Lever,p.16.
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8.Steve Lopez,"Money for Stadiums,But Not for Schools,"Time,June4,1999.
9.Holt,p.36.
10.Rader,p.7.
11.Vincent,pp.28-29.
12.Lever,p.36.
13.Ibid.,p.41.
14.Hobsbawm,"Mass Producing Traditions,"pp.288-89.
15.Ibid.,p.300.
16.Pope,p.328.
17.Norman Chad,"World Cup Soccer Stirs Emotions That Few Americans?Can Understand,"Los Angeles Times,June15,1986.
18.Louis Kutcher,"The American Sports Event as Carnival:An Emergent?Norm Approach to Crowd Behavior,"Journal of Popular Culture16,no.4(Spring1983):34-41.
19.Morris,p.248.
20.See http://www.straightdope.com/classics/a2_186.html.
21.Bob Harvilla,"Thumping for Tejada,"East Bay Express,May2,2003,p.58.
22.Mark Simon,"A Little Bit of Brazil in Palo Alto,"San Francisco Chronicle,June21,1993.
23.May Colleen,the Airbrush Shoppe,phone interview with the author.
24.Bobbi Weiner,phone interview with the author.
25.http://www.koreainfogate.com/2002worldcup/news.asp?column=97.
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27.Klaus Hansen,review of Soccer Fan Singing:A FANomenology,by Reinhard?Kopiez and Guido Brink,RPM,no.26,Summer1998.
28.Bellos,p.140.
29.Morris,p.258.
30.Quoted in ibid.,p.258.
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34.Cashmore,p.182.
35.Wann et al.,p.128.
36.Kutcher,p.39.
37.Sheila Moss,http://www.humorcolumnist.com/football.htm.
38.Morris,p.252.
39.Bellos,p.128.
40."It Isn't Just a Game:Clues to Avid Rooting,"New York Times,August11,2000.
41.Harvilla,"Thumping for Tejada."
42.Franz Lidz,"Out of Bounds,"Sports Illustrated,November30,1992.
43.Faludi,pp.205-6.
44.Bellos,p.140.
45.Guttmann,p.145.
46.Faludi,p.204.
47.Quoted in Michael Silver,"Rock'n'Roll Is Here to Play,"Time,May24,1999.
48.Quoted in ibid.
49.Ibid.
50.Damian Dobrosielski and Deepika Reddy,"The Art of Sports,"http://www.collegian.psu/hppt//www.collegian.psu.edu/07-05-94index.aspnews07-05-94index.asp-news.
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57.D.S.Eitzen,quoted in Wann et al.,p.197.
58.Faludi,p.211.
59.Jack Boulware,"Plush Rush,"American Way,September1,1997,p.51.
结论
1.Métraux,p.9.
2.Duvignaud,p.16.
3.Paul Halmos,"The Decline of the Choral Dance,"in Josephson and?Josephson,pp.172-79.
4.Debord,paragraph154.
5.Ibid.,paragraph20.
6.Quoted in Roth,p.38.
7.Christopher Dickey,"Iran's Soccer Diplomacy,"Newsweek,April27,1998.
8.Nicholas Rogers,p.126.
9."Party Time for the Protesters,"Seattle Post-Intelligencer,December4,1999.

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致谢
我无法感谢所有协助完成这本书的人，原因是一场飓风毁了我原本的致谢名单，也毁了许多珍贵的书籍和档案。致谢名单若有阙漏，请多包涵。我要感谢Matthew Bartowiak、Lalitha Chandrasekher、Alison Pugh、Hank Sims、Mitchell Verter在此研究上热情的协助，Heather Blurton与Lauriallen Reitzammer也贡献良多。
许多学者与记者亲切地回复我各式各样迫切重要的问题，包括Peter Brown、Peter Brooks、Reginald Bulter、Michael Cook、E.J.Gorn、Allen Guttman、Edward Hagen、Arlie Hochschild、Riva Hocherman、Ann Killian、Marcel Kinsbourne、Simon Kuper、Peter Manuel、Jack Santino、James Scott、Laura Slatkin、Ellen Schattschneider、Wolfgang Schivelbusch、Katherine Stern、Ann Stolar、Michael Taussig以及Daniel Wann.我特别感谢Elizabeth Thompson解释阿拉伯的历史背景以及翻译阿拉伯文资料。
谢谢以下给予初稿建议的人，Diane Alexander、Darren Cushman Wood、Ben Ehrenreich、Edward Hagen以及William H.McNeill.后者的著作《与时俱进》（Keeping Together in Time）启发了我，令我深信这是个值得研究的主题。
Janet McIntosh对这本书的贡献难以归类，也难以言喻，我感激不尽。她还是研究生的时候就担任我的研究助理，说“老师”还比较贴切，因为她的工作就是发给我一堆资料，我们还一起讨论。这本书里没有任何部分是她不清楚的。希望她的才华与知识能大放光彩。
我合作多年的大都会出版社编辑Sara Bershtel依然以她满腹的经纶以及精辟的逻辑审阅本书。我也非常感谢编辑Vicki Haire，她勤奋不懈地确认每一项事实，使我免于出糗。最后要感谢出版业相关的工作人员，是他们将一堆稿子变成了书。




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